تعلیم و تربیت دینی

مقدمه
هنگامی که در کلام الهی از انسان به عنوان اشرف مخلوقات و جانشین پروردگار روی زمین یاد می شود و به فرشتگان برای سجده نمودن در مقابل این موجود امر می شود، این همه نشان دهنده کرامت و جایگاه آدمی است . این کرامت از یکسو به سبب دمیدن نفخه الهی در روح انسان و از سوی دیگر بهره منده او از عطیه ای الهی به نام عقل است . از نگاه شریعت اسلامی انسان مجموعه ای از استعدادهای بالقوه است که برای به فعالیت در آوردن این استعدادها و توانایی ها ، نیازمند تعلیم و تربیت است . آنچه هدف تعلیم و تربیت اسلامی است حقیقت جویی و حصول رستگاری است و این مسأله جز از طریق تعلیم و تحقل در کنار تزکیه حاصل نمی شود . از نگاه اسلام رشد عقلانی به موازات رشد اخلاقی صورت می گیرد و به تعبیری این در لازم و ملزوم یکدیگرند . تعلیم و تربیت در دین مبین اسلام از اهمیت و نقش بسیار مهمی برخوردار است .
خداوند متعال در اولین آیاتی که بر پیامبر ختمی مرتبت ، حضرت محمد مصطفی (ص) نازل فرمود ، بر خواندن و علم آموزی و تعلیم و تربیت تأکید کرد . اِقرأ بِاسمَ ربَّکِ الّذی خَلَق . خَلَقَ الإنسانَ مِن عَلَق . اِقرا و رَبَّکِ الاَکرَم . الّذی عَلّمَ بالقَلَم . عَلّمَ الإنسانَ مالَم یَعلَم .
در دین اسلام تعلیم و تربیت همراه هم و مکمل یکدیگرند . تعلیمی که در آن تربیت نادیده گرفته شود ، سودی نخواهد بخشید . عالمی که تربیت نداشته باشد و به عبارت دیگر تزکیه نشود ، قادر به مبارزه با نفس ، خودخواهی ، خودبینی ، تکبیر، دورویی و سایر خصلت های ناپسند خود نخواهد بود .
بیان مسأله
دین مقدس اسلام دارای نظامی فراگیر و شامل است . به نحوی که هر متخصص متعهد و منصفی از هر فنی ، به نحوی با نظرات دین اسلام سروکار دارد . چرا که اسلام همانند دیگر ادیان الهی بر تمام شئون انسانی اعم از اقتصاد ، اجتماع، سیاست، حکومت ، ... و به خصوص حوزه تعلیم و تربیت اشراف دارد . سِّر این واقعیت به طور اجمال این است که ، اساساً دین را برنامه زندگی بشر دانسته اند . پس منطقاً این برنامه باید در تمام شئون زندگی او منطبق باشد .
برای معرفی هر علم بهترین راه تعریف ، بیان ابعاد و ویژگی های آن علم می باشد. هر مکتب تربیتی دارای ویژگی هایی است . این ویژگی ها را در مبانی ، اصول ، اهداف ، منابع ، شیوه ها و ابزارها و سایر عوامل مؤثر در تربیت می توان یافت . همچنان که موفقیت ییک مکتب تربیتی نیز به این ویژگی ها و عوامل مؤثر دیگری چون مربی ، متربی ، محیط تربیت و سایر شرایط وابسته است .
بدین سبب این تحقیق درصدد بررسی ویژگی های تعلیم و تربیت اسلامی ( ایمان ، عقیده ، عمل ) می باشد .
اهمیت و ضرورت موضوع پژوهش :
با توجه به تعریفی که از تربیت دینی در اسلام شده است : تربیت دینی را فراهم کردن زمینه شکوفایی فطرت توحیدی انسان و تجلّی آن در عمل عبادی وی دانسته اند . بنابراین تربیت دینی ، فرایندی در جهت رسیدن متربّی به توحید است ، پس می توان گفت : هدف اصلی تربیت دینی ، موحّد شدن متربی است ، موحّد شدنی که خود مراتب و صراطی دارد . ابتدا باید متربّی ، توحید نظری داشته باشد یعنی خداوند را بشناسد و به وحدانیت او قائل باشد پس این توحید نظری در عمل عبادی او متجلّی شده ، فقط او را بپرستد و از او فرمان برد که این به معنای توحید عملی است برای رسیدن به توحید عملی ، صرف شناخت و اعتقاد نسنده نمی کند ، بلکه انسان باید احساسات و عواطف خود را نیز به کاربرد تا این توحید نظری به توحید عملی بینجامد . به عبارت دیگر ، متربّی افزون بر شناخت خداوند در جایگاه یگانه خالق هستی ، باید عاشق او نیز باشد تا به طور کامل به توحید عملی ملتزم شود . البته توحید عملی نیز به توحید عبادی صرف محدود نیست و مرتبه ای فراتر از آن را نیز باید پیمود که در کلمات امیر مؤمنان این مرتبه نیز مشهود است . به نظر یکی از محققان امیر مؤمنان (ع) تبیین ویژه ای از توحید ارائه کرده که نه تنها فراتر از قالب های توحید نظری ( توحید ذاتی ، توحید صفاتی و توحید افعالی است ، بلکه عمیق تر از توحید عملی مشهور در کتاب های اصول عقاید است . وی می نویسد : « با بررسی دقیق سخنان حضرت ، می بینیم ایشان در جایگاه مربی موفق تاریخی که در مدت زندگی و حتی پس از مرگ ، با وجود تنوع شرایط گسترده اجتماعی – تاریخی ريال بیش ترین تأثیر را در تربیت فرزندان مؤمنین داشته اند ، تبیین ویژه ای از توحید ارائه نموده اند . توحید نهج البلاغه نه توحید نظری صرف و نه توحید عبادی صرف است ، بلکه هر دو نوع توحید را شامل می شود . توحید نهج البلاغه ، توحید حضوری است و غایت تربیت دینی علوی نیز تحقق همین توحید در فرد و جامعه است ؛ البته ممکن است تصور شود میان توحید حضوری و توحید عبادی ، یعنی عملی که نتیجه توحید نظری است ، تطابق وجود دارد ؛ در حالی که چنین نیست ؛ بلکه توحید عملی یا عبادی وجهی از توحید حضوری یا نتیجه آن است ، زیرا دریافت شهودی حضور حق، موجب می شود که تمام اعمال و گفتار انسان در جهت عبادت او ساماندهی شود .»
هدف تربیت دینی
هدف تربیت دینی از نظر امیر مؤمنان (ع) تربیت موحدان به توحید حضوری است ؛ موحدانی که نه تنها به صورت عقلانی ، یگانگی خداوند خالق را پذیرفته باشند ، بلکه دخالت او را نیز در جهان طبیعی و عالم انسانی باور ، و حضور مؤثر و فراگیر او را در متن هستی ( به ویژه در متن حیات انسانی ) با تمام وجود احساس کنند و براساس ایمان به « در محضر حق بودن » تقوا پیشه سازند . تربیت دینی علوی در صدد این است که حضور همیشگی و همه جایی حق را در ذهن و دل متربّی تثبیت کند . این همان ایمان کامل و حق الیقین ، است . این حق الیقین ، بالاترین مرحله شناخت به شمار می رود که عشق به معشوق سبب رسیدن به این نوع شناخت می شود. برای رسیدن متبّی به چنین توحیدی ( توحید حضوری که دربردارنده توحید نظری و عملی است ) ، باید به این حد از شناخت برسد که خداوند را یگانه موجود مستقل عالم و خود را موجودی ربطی و فقیر بالذات به خداوند بداند و همواره خود را در محضر او ببیند. همراه با این شناخت باید احساسات ، عواطف و هیجانات او نیز به گونه ای سوق داده شود که احساس وابستگی و عشق به خداوند بیابد ؛ چرا که حضرت ، محبت خداوند را مایه استواری دین می داند :
ثم انّ هذا الاسلام دین الله الذی اصطفه لنفسه . . . و أقام دعائمه علی محبّته .
همانا این اسلام ، دینی است که خداوند ، آن را برای خود برگزید ... و پایه های آن را بر محبّت خویش استوار کرد .
وقتی متربّی به این شناخت و احساس دست یافت ، در نتیجه آن ، در عمل ، پیوسته مطیع و فرمانبردار خداوند خواهد بود و فقط طبق خواست او عمل خواهد کرد . با شکل گیری این امور در متربّی می توان گفت که او به همان توحید حضوری موحد شده است. در حقیقت ، برای رسیدن به هدف اصلی که توحید حضوری است ، سه هدف میانی وجود دارد که بیان آن بر اساس طبقه بندی متخصصان تعلیم و تربیت ، به این صورت است :
1. حیطه شناختی : شناخت خداوند و اعتقاد به این که او یگانه وجود مستقل است و انسان ، موجودی ربطی و فقیر بالذات به او و همواره در محضر اوست .
2. حیطه عاطفی : برانگیختن احساسات و هیجانات متربّی به خداوند و ایجاد وابستگی و عشق به خداوند .
3. حیطه حسّی – حرکتی : تعبّد در برابر دستورهای الاهی و تنظیم رفتار براساس آن دستورها .
تعریف واژه های کلیدی
تربیت : واژه تربیت از « ربّو» به معنای زیادت گرفته شده است . ربا الشی ء : أی زاد ونما ؛ یعنی افزایش یافت ، حال از هر جهت افزایش یابد ، فرقی ندارد . با توجه به معنا و مفهوم یاد شده ، در بحث تربیت انسان ، مفهوم و واژه تربیت بر پرورش استعدادهای انسان یعنی فراهم ساخت زمینه رشد استعدادهای آدمی ولالت می کند . در نهج البلاغه نیز این واژه به همین معنای پرورش و رشد دادن آمده است امام علی (ع) در ستایش از انصار ، آنان را پروراننده و رشد دهنده اسلام معرفی می کند : هم والله ربّووا الاسلام کما یربّی الفلو مع غنائهم ، بأ یدیهم البساط و ألسنتهم السلاط . به خدا آنان ، اسلام را پروراندند ، چنان که کره اسب از شیر گرفته را پرورانند با توانگری و دست های بخشنده و زبان های برنده .
اسلام : حضرت علی (ع) در ذکر معنای اسلام می فرمایند :
الاسلا هو التسلیم ، و التسلیم هو الیقین هو التصذیق ، و التصدیق هو الاقرار ، و الاقرار هو الاداء ، و الاداء هو العمل .
اسلام ، همان تسلیم در برابر خدا و تسلیم همان یقین داشتن ، و یقین ، اعتقاد راستین ، و باور راستین ، همان اقرار درست و اقرار درست ، همان انجام مسؤولیت ها ، و انجام مسؤولیت ها همان عمل کردن به احکام دین است .
تربیت اسلامی :
مقصود از تربیت اسلامی ، فرایند پرورش امور پیشین ( شناخت خداوند ، احساس تعلّق و محبّت به او و تعبد در برابر او ) در انسان است . از طرفی می دانیم براساس آن چه از آیات و روایات بر می آید، این امور به طور فطری در نهاد انسان محفوظ و او به این امور آشنا است . در آیات و روایات ، مضامینی وجود دارد که با صراحت یا به طور ضمنی بر وجود حقیقت ویژه انسانی و طبیعت مشترک انسان ها و عناصر و ویژگی های آن در بُعد شناختی ، عاطفی و رفتاری دلالت دارد ، ولی آن چه از همه بیش تر مورد تأکید و تصریح آیات و روایات قرار گرفته ، مسدله فطرت الاهی است .
با توجه به فطری بودن دین ، تربیت دینی در اسلام و به عبارت دیگر تربیت دینی اسلامی به این معنا است :
فراهم کردن زمینه شکوفایی فطرت توحیدی انسان و تجلی آن در عمل عبادی وی .
ایما : ایما در لغت به معنای گردیدن ، خضوع و انقیاد ، تصدیق و اطمینان به خدا ، اقرا به خداوند ، اسمی برای جمیع طاعات و در اصطلاح متکلمان و علمای علم دین به معنای تصدیق آنچه از جانب خداوند به پیامبر (ص) رسیده ( کُلُِ ما جاء به النبی) است. این واژه در کتاب و سنت بسیار به کار رفته است و بیشتر به معنای یادشده و یا در مقابل لفظ کفر آمده است و درباره حقیقت ایمان و مسمای اعتقاد به خدا ، به حدیث معروف علی (ع) استناد شده که در پاسخ به سؤال از حقیقت ایمان ، فرمودند : « الایمان معرفهُ بالقلب و اقرارٌ بالسانِ و عملٌ بالارکان »
یعنی : ایمان ، شناخت و معرفت قلبی و اقرار و اعتراف به زبان و عمل به اعضا و جوارح را گویند .
عقیده : عقیده در لغت از مصدر عَقَدَ گرفته شده است که به معنی گره زدن و محکم کردن و رابطه قوی ایجاد نمودن می باشد . عقیده پیمانی است که هیچ مشکلی نسبت به آن در نزد صاحبش قابل قبول نیست .
عمل : در لغت به معنای کار ، کردار ، فعل ، جمع اعمال است . یعنی چیزی که به مرحله عملی و عینی رسیده به فلسفه ظهور رسیدن .
در شرع مقدس دو عالمی باید به عملش و گفته اش عمل کند .
ایمان ، عقیده و عمل از دیدگاه امام علی (ع) :
تردیدی نیست که بیانات و سخنان علی (ع) دریایی از معارف و علوم است که در هر زمان اندیشمندان می توانند به فراخور اندیشه خود ، پاسخ شبهه ها و اشکالها را در آن دریای بیکران بیابند .
ایمان از دیدگاه معتزله :
ابن ابی الحدید معتزلی یکی از شارحان بزرگ نهج البلاغه در تفسیر و شرح این کلام حضرت علی (ع) می گوید :
این سخن امام علیه السلام همان چیزی است که اصحاب ما بدان معتقدند ؛ زیرا عمل به ارکان نزد ما داخل در حقیقت ایمان است و کسی که به واجبات دینی عمل نکند مؤمن نیست ؛ هر چند شناخت قلبی به خدا داشته و اقرار زیانی هم بنماید و این عقیده خلاف قول اشعریه و امامیه و حشویه است .
و برخی از معتزله گفته اند : « هو التصدیق بالقلب و اللسان معا » . یعنی : ایمان ، اقرار و تصدیق قلب و زبان با هم را گویند یا ایمان اسمی است که برای همه اطلاعات اطلاق می شود. بعضی دیگر از علمای معتزله گفته اند که ایمان به انجام همه واجبات با اجتناب از کبائر ، اطلاق می شود .
ابوالهذیل و واصل بن عطاء نقل کرده اند که ایمان ، انجام همه واجبات و مستحبات است .
و در یک جمله از دیدگاه معتزله ، حقیقت ایمان همان اعتقاد به قلب و اقرار به زبان و اجتناب از گناهان کبیره است . که در حقیقت ، به عقیده فرقه خوارج تمایل دارند که مرتکب کبیره را خارج از ایمان می دانند و هر دو فرقه اتفاق دارند بر این که مرتکب کبیره اگر بدون توبه بمیرد جزء خالدیت در جهنم است .
معتزله و ماتریدیه بر اهمیت تعقل و تفکر در ایمان تأکید بلیغ دارند و می گویند که ایمان حقیقی باید مبتنی بر تعقل باشد .
دیدگاه اشاعره
در باب معنا و حقیقت ایمان ، علمای اشاعره چنین عقیده دارند :
همانا ایمان تصدیق خداوند و پیامبران و فرستادگانش است که این تصدیق جز از طریق معرفت حاصل نمی شود .
ابوالحسن اشعری می گوید :
آنچه مورد رضایت نزد ما می باشد ، این است که همانا حقیقت ایمان ، تصدیق به خداست .
غزالی گفته است :
ایمان یعنی اعتقاد و تصدیق به خدا و ملائکه و کتب و رسل الهی و روز قیامت و برانگیخته شدن بعد از مرگ و حسابرسی اعمال انسانی و قضا و قدر الهی و خیر و شر او .
دیدگاه کرامیه و جهمیّه
کرامیّه یکی دیگر از فرقه های اسلامی است که پیروان آن ، ایمان را صرف گفتار زبانی می دانند . جهمیّه گویند : ایما اعتقاد باطنی است و بس (عقد بالقلب )
این تیمیّه ضمن رد قول کرامیّه و جهمیّه می گوید : ایمان مترادف با تصدیق نیست بلکه معنای «اطمینان» هم می شود .
به نظر می رسد که همه فرقه های یاد شده به گوشه ای از معنای ایمان اشاره کرده و هیچ کدام تعریف و معنای دقیق از آن ارائه نداه اند و آنچه در آیات و روایات تبیین شده ، خلاف تلقی و برداشت این گروه ها و فرقه هاست .
حقیقت ایمان از دیدگاه شیعه
بزرگان شیعه در تفسیر حقیقت ایمان گفته اند که ایمان همان تصدیق قلبی و زبانی است ولی عمل به ارکان را برخی ، جزء حقیقت ایمان دانسته و بعضی دیگر آن را جزء مراتب بالای آن فرض کرده اند.
خواجه نصیر الدین طوسی ، از بزرگترین متکلمان شیعه ، می گوید :
« ایمان مشتمل بر این تصدیق خاص است و این قدر ، قابل زیادت و نقصان نباشد ؛ چه اگر کمتر از این باشد ، ایمان نباشد و اگر زیادت از این باشد ، کمال ایمان است ».
تصدیق ، تصدیق قلبی و زبانی را گویند. تصدیق قلبی و باطنی است ؛ زیرا اظهار ایمان به زبان ، به نص قرآن که فرمود : « قالَتِ الأعرابُ آمَنّا قُل لَم تُوءمِنُوا وَ لکِن قُولُوا أسلَمنا » کافی نیست. و نیز اعتقاد قلبی بدون التزام عملی کامل نیست ؛ چرا که خداوند فرمود : « وَ جَحَدُوا بِها وَ استَیقَنَتها أنفُسُهُم »
خواجه طوس ، عمل به ارکان را که در روایت آمده از کمال ایمان می داند ؛ نه جزء ایمان اما نظرش به تفصیل عقاید و اعمال است نه به دو اصل اوّلی. همچنین معتقد است افراد ناقص و عاجزی که مقصر نباشند ، از عذاب الهی در امان هستند. مقابل ایمان ، کفر است و کفر آن است که شخص ، دارای ایمان نباشد یا معتقد به ضد ایمان باشد یا غافل از آن. فسق آن است که فرد ، مؤمن باشد و از اطاعت الهی بیرون و نفاق آن است که شخص ایمانش را آشکار کند و کفر را پنهان بدارد.
آنچه نزد علمای شیعه درباره حقیقت ایمان مسلّم پنداشته شده ، چنین است :
« صرف علم و تصدیق به این که چیزی حق است در حصول ایمان کافی نیست بلکه باید به مقتضای آن علم ملتزم بوده و آثار عملی در زندگی او ظاهر باشد ؛ به عنوان مثال کسی که علم دارد به این که خداوند متعال خدایی است که غیر او پروردگاری نیست ، باید به مقتضای همین علم که عبودیت اوست ملتزم باشد و به همین اندازه اگر التزام نداشته باشد ، مؤمن نیست. پس با این بیان ، قول دو گروه باطل می شود :
1- قول کسانی که ایمان را مجرد علم و تصدیق دانسته اند ؛ چون چه بسا علم با کفر قابل جمع باشد.
2- قول آنان که ایمان را در عمل خلاصه کرده اند ؛ چون عمل ، با نفاق قابل جمع است. انسان منافق ، بظاهر عمل دارد و لیکن ایمان ندارد.
چون که ایمان همان علم به چیزی همراه با التزام عملی را گویند ، به همین خاطر قابل شدّت و ضعف است و این است قول حق که اکثر علما گفته اند و قول ابو حنیفه و امام الحرمین و دیگران که ایمان را همان تصدیق جزمی گرفته اند ، باطل می شود ؛ به دلیل آیه « لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم » و آیات و روایات دیگر ».
برخی از علمای شیعه گفته اند حقیقت ایمان همان تصدیق قلبی است و عمل از مظاهر ایمان است ؛ نه از مقوّمات آن. البته این بدان معنی نیست که تصدیق قلبی و معرفت باطنی ، بدون التزام عملی موجب نجات انسان باشد بلکه فقط او را از زمره کافران خارج می کند.
چنان که بعدا خواهد آمد قول یاد شده خالی از اشکال نیست و موارد نقض آن از نظرگاه عقل و نقل ظاهر است. اما بعضی دیگر ایمان را دارای اصل و فرع دانسته و معتقدند : اصل آن ، تصدیق به دل است و فرع آن ، مراعات امر . هر کس که اطاعت بیشتر نماید امن او از عفونت زیادتر باشد . پس علت آمن و ایمان ، مراعات نمودن اوامر الهی است . اما در مقابل ، عده ای گفته اند که علت آمن از عقوبت ، معرفت است نه اطاعت و اگر اطاعت بدون معرفت باشد ، سودی ندارد و اگر معرفت بدون طاعت باشد ، عاقبتِ او را نجات باشد .
شیخ مفید ، در آثار خویش ، ایمان را معادل معرفت دانسته و در تصحیح الاعتقاد ، گفته است :
هیچ عارف به خدا و رسولی ، کافر نیسند و هیچ جاهل به خدا و رسولی مؤمن ، نیست.
شیخ طوسی ، سید مرتضی ، شهید ثانی ، علامه مجلسی و علامه حلی همین دیدگاه را ارائه نموده و معتقد به تعادل ایمان و معرفت هستند.
البته مراد ایشان از معرفت ، همان معرفت قلبی است ؛ زیرا همان گونه که گفته شد ، محل ایمان ، قلب است نه عقل (توضیح بیشتر این مطلب در باب ایمان و معرفت و نقد نظریه برابری ایمان و معرفت خواهد آمد .)
با توجه به دیدگاه های مختلف درباره حقیقت ایمان ، نگاه علی علیه السلام مؤید این است که ایمان به معنای معرفت به حق (مبدأ ، معاد و نبوت ) و عمل بر طبق آن است. حضرت علی علیه السلام در چند مورد به این نکته اشاره دارند که ایمان به آرزو و تمنی حاصل نمی شود : « اَلا انّ الایمان لیس بالتمنی و لکنّه بالحقائق » یعنی : آگاه باشید که ایمان با آرزو به دست نمی آید بلکه با عمل به حق حاصل می شود.
ارکان و آثار ایمان
در نگاه امیرالمؤمنین علیه السلام حقیقت ایمان بر چهار پایه استوار است که عبارتند از: صبر، یقین ، عدل و جهاد (الایمان علی اربع دعائم : علی الصبر و الیقین و العدل و الجهاد .) وکفر که نقطه مقابل آن است ، بر چهار پایه بنیان نهاده شد . کنجکاوی بیهوده ، خصومت و دشمنی کردن ، انحراف از حق و ایجاد اختلاف ( و الکفر علی اربع دائم : علی التعمق و التنازع و الزیغ و الشقاق .)
از تقابل ارکان ایمان و کفر این نکته به دست می آید که هرگاه شخصیت فردی با ارکان ایمان شکل گیرد، اساس کفر از او دور می گردد و به عکس ؛ زیرا همانگونه که ایمان و کفر قابل جمع نیستند. ارکان آن دو نیز جمع نمی شوند ؛ حلم و بردباری با تعجیل در امور بی فایده، علم و دانایی با جهل و نادانی ، عدل و برابری با ظلم و نابرابری و سعی با سستی ، هرگز با هم جمع نمی شوند . بنابراین ، نمی توان ایمان را با جهل یا شک ، مقارن دانست ؛ زیرا یکی از ارکان ایمان ، یقین است ( قبلاً گفته شد که ایمان به معنای اعتقاد و تصدیق بوده و تصدیق ، برترین مرتبه یقین است . ) این ادعا پذیرفتنی نیست که حیات مؤمنانه ، یک زندگی جاهلانه و همراه با شک و تردید است . با قطع و یقین می توان گفت که چنین سخنی ، برمبنای علم و خردورزی استوار نیست ؛ چرا که رکن اصلی و پایه اساسی ایمان در زندگی انسان ، شناخت و یقین است و مؤمن واقعی ، با همین ویژگی شخصیت حقیقی اش را در جامعه با زدودن جهل و اجتناب از محارم و کسب محاسن ، به دست می آورد ؛ این است معنای سخنان علی علیه السلام که فرمودند :
« الایمان شجره اصلها الیقین و فرعها التقی و نورها الحیاءُ و ثمرها السخاء » .
یعنی : ایمان ، درختی است که ریشه اش یقین و شاخه اش تقوا و شکوفه اش شرم و حیا و میوه اش ، بخشندگی و سخاست .
« وبالایمان تکون النجاه » . یعنی : و در سایه ایمان ، نجات و رستگاری نهفته است .
« بالایمان ِ یُرتقی الی ذروه السعادهِ و نهایه الحبور » . یعنی : به واسطه ایمان ، به قله سعادت و نهایت شادیها دست می یابد . « ثمره الایمان ، الفوز عندالله » . یعنی : ثمره ایمان ، رستگاری نزد خداوند است . امام صادق علیه السلام نیز می فرمایند : « ثلاث خصالِ مزن لم یکن فیه لم ینفعه الایمان : حلمٌ یردّ به جهل الجاهل و ورعّ یحجزه عن المحارم و خلق یداری به الناس .» یعنی : سه خصلت است که اگر کسی نداشته باشد ، از ایمانش سودی نمی برد : حلمی که با آن ، جهل ِ جاهل برطرف می شود ، ورعی که مانع اعمال حرام می گردد و اخلاقی که با مردم مدارا نماید .»

ایمان و عمل از نگاه شهید مطهری
یکی از مباحث مطرح در میان اندیشمندان مسلمان ، آسیب شناسی تفکر اسلامی است. استاد شهید آیه الله مطهری (ره) از جمله کسانی است که در این رابطه مطالب فراوان نگاشته است . از نظر معظم له بررسی دقیق عقاید مسلمین ، مسأله ی آسیب شناسی و در پی آن اصلاح عقاید را ممکن می سازد . یکی از آسیب های جدی که حیات و پویایی تفکر اسلامی را دچار خلل و خدشه می سازد ؛ مسأله ی خوار شمردن تأثیر عمل در سعادت انسان است .
پیش از این به نقش و میزان تأثیر عمل در سعادت انسان پرداخته شد ، تا به شناسایی آسیب ها و آفات تفکر مسلمین نزدیک شویم . گفته شد که منشأ این آسیب در قرون اولیه ، گروهی به نام مرجئه بودند ، که با افراط در اعتقادات به اصل جدایی ایمان و عمل و کم رنگ کردن تأثیر عمل در سعادت و نجات انسان دامن زدند و خلفای اموی نیز به ترویج این اعتقاد پرداختند تا مردم را از فساد خود غافل سازند . در مقابل این تلقی ، طرز تفکر اصیل اسلامی در پرتو تعالیم ائمه : قرار گرفت و بر مفهوم عالی ایمان تأکید نمود.

فرمان عمل
توجه به این نکته ی مهم که تنها دنیا جایگاه عمل و تلاش انسان و برداشتن توشه است و به محض ورود به عالم دیگر این فرصت تمام می شود ؛ به عبارت دیگر دنیا جهان حرکت ؛ یعنی آمیختگی استعداد با فعلیت است که انسان می تواند استعدادهای خود را به انجام رساند و بر درجات خود بیفزاید ، اما در آخرت هیج تأثیرگیری و تأثیرپذیری وجود ندارد . در دنیا اگر کسی با نیکوکاران هم نوا شود ، از مجالست با آنان نیکی می پذیرد و با هم نشینی بدان ، گمراه می گردد ، ولی در جهان دیگر تا ابد نیز اگر با نیکوکاران بنشیند ، درجه اش بالا نمی رود ؛ همچنان که هم نشینی با بدان او را تنزل نمی دهد . دنیا محل تلاش است و آخرت محل برداشت محصول تلاش و سعی انسان ؛ و از همین رو آخرت ، مهلتی برای انجام عمل صالح نیست . به تعبیر امیر المؤمنین (ع) : «إنّ الیَومَ عَمَلٌ وَلاحِسابَ وَ غداً حِسابٌ وَلا عَمَل ؛ امروز دوران عمل است و حسابی در کار نیست ( حساب محسوسی دیده نمی شود( و فردا موقع حساب است و عملی در کار نیست » .
« عِبَادَالله ! الآنَ فَاعلموا، والألسُنُ مُطلقهٌ ، و الأبدانُ صَحِسحةٌ ، والأعضاءُ لَدنَةٌ ، والمُنقلَبُ] المتقلَب فَسِیحٌ ؛ ای بندگان خدا ، هم اکنون بدانید (یا عمل کنید ) و لحظات عمر را غنمیت بشمارید در حالی که زبان ها برای گفتن آزاد است و بدن ها برای کوشش تندرست و اعضای بدن نرم و قابل انعطاف برای حرکت در وصول به مقاصد و طریق برای بازگشت به خیرات باز و میدان برای تکاپو پهن و وسیع . » . . .
توکل حقیقی
توکل در قرآن مفهومی زنده و حماسی دارد . هر جا که قرآن می خواهد بشر را وادار به عمل کند و ترس و بیم را از او بگیرد ، سفارش به توکل و تکیه بر خدا رات به عنوان عامل حرکت و پیروزی بیان می فرماید و کثرت دشمن را از موانع راه و ترس از عمل نمی داند . تعبیر استاد شهید آیه الله مطهری (ره) چنین است :
« البته این مسأله تنها در مواردی منحصر نیست که آن کار برای انسان ترس آور باشد ، بلکه توکل به خدا همه ی امور مادی و معنوی انسان را در بر می گیرد . برای مثال اسلام می گوید : برای تلاوت قرآن به خدا پناه بر و توکل کن تا خدا در درک مفاهیم آن به تو کمک کند . اگر می خواهید انفاق کنید به خداوند تکیه کنید و . . . »
تعبیری که قرآن به کار می برد ، چنین است : ( . . . نِعمَ أجرُ العامِلینَ ؟ الّذینَ صَبَرُوا وَ عَلی رَبِّهِم یَتَوَکَلُونَ ) .
این مفهوم توکل ، ناشی از ایمان و معرفت انسان به ذات یگانه حق است : ( قُل هُوَ الّرحمنُ آمَنّا بِهِ وَ عَلَیهِ تَوَکّلنا . . . ) ؛ ( . . . وَ إِذاتُلِیَت عَلَیهِم ءَایاتُهُ زادَتهُم أیماناً وَ عَلی رَبِّهِم یَتَوَکّلُونَ ) پس بدون وجود ایمان ، توکل معنا ندارد؛ همچنان که بدون عمل نیز معنا ندارد ؛ چرا که انسان آن هنگام نیاز به پشتوانه و حمایت دارد ، که بخواهد در راهی قدم بگذارد ، یا قصد آغاز کاری را داشته باشد و با روحیه ی قوی و امید به یاری خدا نگرانی به قلب راه نمی دهد . خدا نیز وعده داده است که چنین کسی را یاری نماید : ( . . . وَ مَن یَتَوَکَل عَلَی اللهِ فَهُوَ حَسبُهُ ) . . .
توکل به خدا ، انسان را زنده می کند و روح و استعداد او را شکوفا می سازد : ( . . . إن کُنتُم ءَامَنتُم بِاللهِ فَعَلَیهِ تَوَکّلُوا إن کُنتُم مُسلِمینَ ) ؛ این گونه نیست که انسان بنشیند و سستی کند و توقع داشته باشد که خداوند کار او را پیش برد . همچنان که در قرآن می فرماید : ( . . . إن تَنصُرُوا اللهَ یَنصُرکُم وَ یُثَبِّت أقدامَکُم ) و ( وَ الّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهدِیَنّهُم سُبُلَنا . . . ) ؛ بنابراین توکل بدون عمل نم یتواند انسان را به سعادت برساند . امام صادق (ع) فرمود : « لاَتدَع طَلبَ الرِّزق مِن حلِّهِ فإنَّه عَونٌ لکَ علی دیِنک وَاعقلَ راحِلَتِکَ و تَوَکَّل » ؛ طلب رزق و روزی از حلال را رها نکن که آن تو را بر دینت کمک و یاری می کند و شترت را ببند و توکل بر خدا کن . »
چنین است که توکل نه تنها موجب سستی در عمل نیست ، بلکه عامل تشویق انسان به عمل است .
شفاعت
بحث اصلی در باب شفاعت ، پاسخ به این پرسش است که آیا اعتقاد به شفاعت موجب سستی در عمل می گردد ؟ ! گویا در برخی موارد منشأ این فکر در میان ما وجود دارد . برداشت ناصحیح از مفهوم عالی شفاعت که در حقیقت محرک و مشوق انسان به عمل است ، باعث تحذیر و گریز برخی از میدان عمل می گردد .
تصور این که انتساب ظاهری به ائمه معصوم : ، باعث نجات ما و اطلاق اسم و رسم شیعه بودن برای رسیدن به سعادت کافی است ، و به تعبیر استاد شهید آیه الله مطهری(ره) خیال کرده ایم همین که جزو حزب خدا باشیم کافی است و در قیامت امام حسین (ع) فقط کسانی را که اسمشان جزو حزب شیعه بوده ، یکی یکی وارد بهشت می کند ، فراموش کردن اساس فلسفه ی شهادت حسین بن علی (ع) به شمار می آید ؛ چرا که آن حضرت می خواست اسلام را در مرحله ی عمل زنده کند و تعالیم قرآن را بر جامع حکم فرما نماید ، اما پندار غلطی را که یهود نیز در مورد نجات و سعادت بنی اسراییل داشت و قرآن آن را منسوخ اعلام کرد ، باید کنار گذاشت و شیعه در عمل به تعالیم ناب ائمه طاهرین : تمسک جوید تا روح رخوت و سستی از جامعه دور شود و به سوی سعادت واقعی پیش رود .
برای تأکید بر این مطلب استاد مطهری (ره) در جای دیگر می نویسد : « همان گونه که بیان شد برخی این اشکال را وارد کرده اند که اعتقاد به شفاعت موجب تجری نفوس مایل به گناه ؛ بلکه موجب تشویق آن ها به ارتکاب گناه است . »
به عقیده ی شیعه کسانی که چنین اشکالی را مطرح کرده اند ، یا کسانی که عملاً چنین تصوری از شفاعت دارند ، در حقیقت معنا و مفهوم شفاعت را به درستی درک نکرده اند .
پیش از هر چیز باید دانست که شفاعت در دیدگاه قرآن و پیامبر اعظم (ص) و اهل بیت : وجود دارد و آیات قرآن و روایات بسیاری بر وجود آن تأکید می نماید . رسول اعظم (ص) فرمود : « الزَّموا مودَّتنا أهلَ البیتِ فإنَّه مَن لَقیَ الله عزّوجل و هو یُحبُّنا دَخلَ الجنَّةَ بشَفاعِتنا والّذی نفسی بیَده لایَنتفعُ عبدٌ بعَمَلِهِ الاّ بمعرَفتن . »
باید دید که این حقیقت در دستگاه خلقت حق تعالی چگونه نمود می یابد . شفاعت صحیح و عادلانه در دستگاه الهی به دو گونه است :
1. شفاعت « رهبری » ، یا شفاعت « عمل » ؛ همان گونه که اعمال انسان در جهان دیگر تجسّم و تمثّل پیدا می کند و حقیقت عینی آن جلوه گر می شود ، روابط معنوی نیز که در جهان بین مردم برقرار است ، در آن جهان صورت عینی و ملکوتی پیدا می کند . زمانی که انسان سبب هدایت انسانی دیگر می شود ، رابطه رهبری و پیروی میان آنان در رستاخیز به صورت عینی در می آید و « هادی » به صورت پیشوا و امام ، و «هدایت یافته » به صورت پیرو و مأموم ظاهر می گردد . به تعبیر قرآن : (یَومَ نَدعُوا کُلّ أتاسٍ بِإمامِهِم . . . ) ؛ بنابراین وقتی گفته می شود که قرآن کریم ، پیامبر اعظم (ص) و اهل بیت : و اولیای الهی در جهان دیگر شفیع مؤمنان و محبّان خود هستند ، اشاره به این نوع شفاعت دراد . این رابطه ناشی از پیرو و مطیع و محبّ بودن است و کسانی را شامل می شود که به راستی ایشان را الگوو الهام بخش خود قرار داده باشند ؛ یعنی محبت و معرفت را در عمل نیز نشان دهند و مطیع و فرمان بر ایشان باشند . امام صادق (ع) فرمود : « . . . حقَاً علیَّ أن اُدخِلَهُم فی شَفاعتی لأنّهَم أتباعی فَمَن تبعَنی فإنّه مِنّی . » . . .
از گفته ها ، آشکار می شود که عامل اساسی نجات ، یا هلاکت ، عمل نیکوکار و بدکار است . بنابراین منظور سخن که امام حسین (ع) از خلق کثیری شفاعت می فرماید ، آن است که مکتب امام حسین (ع) موجب احیای دین و هدایت مردم شده است . پندار این مطلب که خشنودی خدا با خشنودی امام حسین (ع) متفاوت است و خدا با انجام واجبات ، مانند : نماز و روزه و حج و جهاد و ترک گناهان و خدمت به خلق و . . . راضی می گردد ، ولی امام حسین (ع) به این ها کاری ندارد ، بلکه رضای او در این است که مثلاً برای فرزند جوانش علی اکبر (ع) گریه یا تباکی شود ، اشتباهی فاحش و بزرگ است . نتیجه ی چنین تفکری آن است ، که تحصیل رضای خدا دشوار است ، ولی خشودی امام حسین (ع) به سهولت قابل دسترسی است ، و چون امام حسین (ع) در دستگاه خدا نفوذ دارد و حق شفاعت به آن حضرت نیز سپرده شده ، پس اعمال خیری که انجام نداده ایم و گناهانی که مرتکب شده ایم ، تصفیه می گردد . این تصویر شفاعت ، نه تنها باطل و نادرست است ، بلکه شرک در ربوبیت به شمار می رود . ائمه اطهار : شفیع کسانی هستند که از مکتب آنان هدایت یافته و راه صحیح هدایت را پیش گرفته اند ، نه کسانی که مکتب و تعالیم عالی ایشان را وسیله ی گمراهی خود و دیگران ساخته اند .
2. شفاعت « مغفرت » ، یا شفاعت « فضل » ؛ شفاعت همان مغفرت الهی است . اصل مغفرت فرمولی کلی است که از غلبه رحمت الهی در تمام نظام هستی ناشی می شود ؛ به عبارت دیگر مغفرت یکی از جلوه های رحمت الهی و یک اصل عام است که در هستی جریان دارد . قرآن شریف می فرماید : (مَن یُصرَف عَنهُ یَومَئِذٍ فَقَد رَحِمَهُ . . .) ؛ آن روز ، کسی که ، ] عذاب از او برگردانده شود ، قطعاً [ خدا بر او رحمت آورده،»... اصل مسأله ی شفاعت از آن خداست . آن هنگام که شفاعت به خداوند ( منبع و صاحب خیرها و رحمت ) نسبت داده می شود ، به صورت « مغفرت » از آن یاد می گردد و چنانچه از راه وسایل و مجاری رحمت ، در هستی جاری گردد ، با « شفاعت» از آن یاد می شود ؛ چرا که امور الهی ، بدون نظام انجام نمی گیرد ، و رحمت الهی نیز باید از طریق نفوس و ارواح بزرگ انبیا و اولیا به گناه کاران برسدو این همان نظام داشتن جهان است ؛ بنابراین واضح است که هر شرط مغفرت برای شفاعت نیز معتبر است .
از دیدگاه عقلانی شرط مغفرت ، چیزی جز قابلیت داشتن شخص بر آن نیست و اگر کسی از رحمت خدا محروم گردد به موجب قابل نبودن خود اوست .
سؤال این است که چگونه انسان باید قابلیت و استعداد این رحمت و مغفرت را پیدا کند ؟ در تأمل برای یافتن پاسخ به راحتی می توان یافت ؛ انسان هایی که خود را در راه هدایت الهی و صراط مستقیم حفظ می کنند و به عبارت دیگر خود را از هر گونه آلودگی و انحراف از راه سلامت و سعادت برکنار داشته و روح خود را پاک و سالم نگاه می دارند ، تنها کسانی هستند که شایستگی و قابلیت پذیرش این رحمت را دارند. بنابراین انسان نباید تأثیر گام های خود را در فرصت اندک دنیا ، فراموش کند و پیوسته باید در راه رضای الهی و قرار داشتن در مسیر رحمت او تلاش و سعی نماید و این ها نیز جز با ایمان و انجام اعمال صالح و تقویت و تطهیر روح ، امکان پذیر نیست.
در پایان نتیجه می گیریم که شفاعت با عمل منافات ندارد ؛ زیرا عمل به منزله علت قابلی است و رحمت پروردگار که در لباس شفاعت ظهور می کند در مقام علت فاعلی به حساب می آید .
عاقبت اعمال خیر غیر مسلمان
تاکنون به رابطه ی ایمان و عمل و جایگاه و نقش آن در سعادت افراد با ایمان پرداختیم . اینک این سؤال مطرح است که عمل صالح ، بدون وجود ایمان ، یا عمل خیر از غیر مسلمان چگونه است ؟ ! برای روشن شدن مطلب لازم به توضیح است که کفر و بی ایمای بر دو نوع است : 1. کفر از روی لجبازی و عناد که کفر جحود نامیده می شود ، 2. بی ایمانی از روی جهالت و نادانی و آشنا نبودن با حقیقت در مورد اول ، دلایل قطعی عقل و نقل گویای آن است که اگر شخص از روی دانستن در موضع انکار حق بر خیزد ، مستحق عقوبت است . قرآن کریم در این باره می فرماید : ( مَثَلُ الّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهم اعمالُهُم کَرَمادٍ اشتَدّت بِهِ الرِّیحُ فی یَومٍ عاصِفٍ لا یَقدِرُونَ مِمّا کَسَبُوا عَلی شَیءٍ ذِلکَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ) ؛ « مثل کسانی که به پروردگار خود کافر شدند ، کردارهایشان به خاکستری می ماند که بادی تند در روزی طوفانی بر آن بـوزد : از آنچه به دست آورده اند هیچ بهره ای نمی توانند برد . این است همان گمراهی دور و دراز . »
ولی در مورد دوم باید گفت ، که اگر جهالت و نادانی از روی کوتاهی شخص نباشد و به خاطر قصور او صورت گیرد مورد عفو و بخشش پروردگار قرار می گیرد . همان گونه که در قرآن آمده است : ( . . . ما کُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبعَثَ رَسُول ) این آیه در مورد کسانی است که تسلیم حق باشند ، ولی به عللی حقیقت اسلام بر آن ها مکتوم مانده و خود در این باره بی تقصیر باشند . این گروه نیز دو دسته اند . عده ای که نه به خدا ایمان دارند ، و نه به نبوت و امامت ؛ به عبارت دیگر آنان موحد نیستند ، و به بهشت نمی روند ؛ زیرا عملشان به سوی خدا بالا نمی رود و وجهه ی ملکوتی ندارد . شرط این که یک عمل وجهه ی ملکوتی پیدا کند ، آن است که با توجه به خدا و برای صعود به ملکوت انجام گیرد . در بحث ایمان نیز گفته شد که ایمان در مقبولیت عمل و بالا رفتن آن به سوی بالا تأثیر دارد ، پس کسی که جایی را قصد نکرده چگونه انتظار رسیدن به آن جا را دارد ؟ ! هر چند خداوند عمل آن ها را نیز بدون اجر نمی گذارد . در برخی روایات آمده است که چنین کسانی معذب نخواهند بود ، یا مشمول تخفیف در عذاب خواهند شد .
دسته ی دیگر غیر مسلمان ، اما موحد و معتقد به معاد است که برای خدا نیز کار می کند . چنین فردی با شرایط خاص اجازه ی ورود به بهشت را پیدا می کند ، اما از برنامه اسلام و وجهه ی ملکوتی آن محروم است . قرآن درباره ی این افراد اهل کتاب می فرماید : ( . . . تَعالَوا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَ بَینَکُم ألاّ نَعبُدَ إِلاّ اللهَ وَ لا نُشرِکَ بَهَ شَیئاً وَ لا یَتّخِذَ بَعضُنا بَعضاً اَربابًا مِن دُونِ اللهِ . . . ) بنابراین قرآن اهل کتاب را چنین ندا داده است ، که در صورت انجام عمل صالح و در شرایطی خاص نتیجه آن را خواهد یافت .
رابطه ایمان و عمل در شیعه
برای تبیین چگونگی رابطه ایمان و عمل با تأکید بر منابع شیعه اثنا عشری از دو نوع رابطه می توان سخن به میان آورد : رابطه مفهومی و رابطه عینی . رابطه مفهومی ایمان و عمل به کالبد شکافی این معنا می پردازد که آیا عمل جزو ذات ایمان است یا نه ؟ اگر عمل از اجزای تشکیل دهنده ایمان باشد با فقدان آن، ایمان نیز منتفی نمی شود ، گرچه ایمان کامل نخواهد بود . اهمیت مسئله از آنجاست که از یک سو از ظاهر برخی روایات شیعه برمی آید که عمل جوارحی یکی از ارکان ایمان است و حتی گاه گفته شده که تمامی ایمان به عمل است و از سوی دیگر اگر عمل جزو ذات ایمان محسوب شود، دایره اهل ایمان تنگ می شود و با دیدگاه رایج امامیه در تعارض خواهد بود . و اما در رابطه عینی سخن بر سر این است که در عالم واقع ، رابطه دو سویه ای از نوع اشتراط ، کاشفیت یا تلازم میان ایمان و عمل وجود دارد . چراکه ایمان مقتضی عمل صالح است و عمل صالح نشانه و دلیل برایمان خواهد بود .
1. رابطه مفهومی ایمان و عمل
در رابطه مفهومی ایمان سخن بر سر این است که ماهیت ایمان چیست ؟ با مراجعه به روایات و متون کلامی ، به این تعریف از ایمان می رسیم که ایمان عبارت است از معرفت قلبی ، اقرار زبانی و عمل جوارحی . حال این سؤال مطرح می شود که کدام یک از این مؤلفه ها جزو ذات ایمان به شمار می آیند و کدام یک لازمه خارج از ذات ایمان ؟ به این ترتیب پرسش اصلی در باب رابطه ایمان و عمل این است که آیا تکون ذاتی مفهوم ایمان عمل را در برمی گیرد ؟ (رک : ایزوتسو ، 1380 : 215 ) . در این مورد می توان به چهار اختمال اشاره کرد : «1. اعمال جزو حقیقت ایمان باشند . 2.اعمال اجزای عرضی ایمان باشند که از عدم آنها عدم ایمان لازم نیاید . 3. اعمال آثار خارجی و نشانه ایمان باشند و اطلاق نام ایمان بر آنها مجازی باشد . 4. اعمال به طور کلی از حقیقت ایمان خارج باشند و ارتکاب معصیت ضرری به ایمان نرساند » ( حنفی ، 1988 : 5/77) . از میان این احتمالات ، احتمال سوم به رابطه مفهومی کاری ندارد و به رابطه تلازمی مربوط می شود. احتمال چهارم نیز جز مرجثه ، چندان طرفداری ندارد ؛ به این ترتیب دو دیدگاه اصلی در این زمینه وجود دارد : یکی اینکه عمل جزو ذات ایمان و یکی از اجزای تشکیل دهنده آن است ؛ دیگری اینکه عمل خارج از حوزه مفهومی ایمان است . ابتدا به دیدگاه کسانی می پردازیم که قائل به جزئیت عمل هستند و دیدگاه آنان را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم و آنگاه به دیدگاه قائلان به عدم جزئیت عمل خواهیم پرداخت .
جزئیت عمل
خوارج و معتزله عمل را یکی از مؤلفه های ایمان می دانستند . ابن حزم دیدگاه خوارج را این گونه بیان می کند : « ایمان عبارت است از معرفت قبلی ، عمل جوارحی و اقرار زبانی . اطاعت از خدا در تمام اوامر و نواهی کبیره و صغیره ایمان است و ترک هر یک از اوامر یا ارتکاب هر یک از نواهی کفر است » (1416 : 4/227). اینان در دیدگاه خود چنان راه افراط پوییدتد که حضرت علی ( علیه السلام) آنان را سرزنش می کند که به کسانی نسبت کفر می دهند که پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) آنان را مسلمان به شمار می آورد ( ر. ک : نهج البلاغه ، خطبه 127) .
دیدگاه معتزله را قاضی عبدالجبار معتزلی چنین بیان می کند : « ایمان عبارت است از تصدیق قلبی و زبانی به همراه عمل » ( 1408 : 139) وی تأکید می کند که عمل عنصر حقیقی مفوّم ایمان است و کسی که عمل نداشته باشد ایمان ندارد .
به این ترتیب معتزله و خوارج در مسئله « جزئیت عمل در ایمان » هم عقیده اند ؛ با این تفاوت که خوارج مرتکب گناه کبیره را کافر می نامیدند ، اما معتزله بر این عقیده بودند که مرتکب کبیره نه مؤمن است نه کافر بلکه فاسق است و حکمی متفاوت با احکام کافر و مؤمن دارد .
زیدیه نیز تحت تأثیر معتزله عمل را جزو ایمان به شمار می آورند ، جز اینکه متقدمان آنان ارتکاب گناه کبیره را کفر نعمت می دانستند نه کفر و شرک مصطلح ، اما متأخران آنان همان مذهب معتزله را دارند ( شیخ طوسی ، 1362 : 293) .
ائمه مذاهب نیز جز ابی حنیفه که عمل را خارج از ایمان می داند ، به جزئیت عمل در کلیت ایمان عقیده دارند . مالک بن انس می گوید : « ایمان عبارت است از اعتراف و عمل » ؛ شافعی می گوید : « ایمان عبارت است از اقرار زبانی و عمل » و احمد بن حنبل نیز عمل را جزو ایمان به شمار می آورد ( الخمیس ، 1416 : 41).
ناگفته نماند که گرچه اهل سنت نوعاً ایمان را مرکب از ارکان ثلاثه می دانند ، اما تصدیق قلبی و اقرار زبانی را اصل قرار می دهند و عمل را فرع بر آن دو می دانند . از این رو ، مرتکب کبیره را کافر و مخلّد در آتش نمی دانند ، بلکه او را به مشیت الاهی ارجاع می دهند که اگر بخواهد ، آن گناه کبیره را می آمرزد و اگر بخواهد ، مؤاخذه می کند ؛ ولی سرانجام ، مؤمن گناهکار وارد بهشت خواهد شد ، زیرا خداوند می فرماید : « ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء » ( نساء : 116) . روایاتی نیز از رسول خدا مبنی بر خارج بودن مؤمن گناهکار از آتش نقل کرده اند ( ابن منده ، 1421 : 339 ) . به هر حال ، دیدگاه غالب اهل سنت چنین است که از یک سو تحت تأثیر آیات و روایات زیادی که بر جزئیت عمل تأکید دارند ، عمل را یکی از ارکان و مؤلفه های ایمان به شمار می آورند ؛ اما از سوی دیگر ، با توجه به سنت نبوی ، مؤمن گناهکار را نیز از حوزه اهل ایمان خارج نمی دانند . خوارج و معتزله برای عقیده خود ادله ای آورده اند . ادله خوارج بیشتر برای ثابت کردن کفر مرتکب کبیره است که جهت رعایت اختصار از ذکر ادله آنان صرف نظر می کنیم ( برای اطلاع بیشتر رک : سید مرنضی ، 1411 : 544 – 552 ؛ سبحانی ، 1370 : 5/345 – 358 ) و به بیان ادله معتزله اکتفا می کنیم .


دلایل جزئیت عمل
1. اگر عمل جزو ایمان نباشد باید کسی که خدا و رسول را تصدیق می کند مؤمن کامل به شمار آید ، هر چند همه واجبات را ترک کند و همه محرمات را مرتکب شود.
2. برخی آیات قرآن بر جزئیت عمل در ایمان دلالت می کنند ؛ مانند « و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانی کند و از حدود مقرر او تجاوز نماید ، وی را در آتشی درآورد که همواره در آن خواهد بود و برای او عذابی خفت آور است » ( نساء : 14)؛ ]1[ « و فرمان نیافته بودند جز اینکه خدا را بپرستند و در حالی که به توحید گراییده اند دین خود را برای او خالص گردانند و نماز برپا دارند و زکات بدهند و دین استوار همین است » ( بینه : 5 ) ؛ ]2[ معتزله بر این عقیده اند : از آنجا که عبارت « ذلک دین القیمه » در این آیه به همه عبادات ذکر شده در ایه برمی گردد ، معلوم می شود که عبادات جزو دین به شمار می آیند . همچنین آیه شریفه « چه ناپسندیده است نام زشت پس از ایمان » ( حجرات : 11)]3[ دلالت می کند بر اینکه فسق با ایمان جمع نمی شود . همچنین در آیه : « و خدا بر آن نبود که ایمان شما را ضایع گرداند » ( بقره : 143 ) ]4[ مراد از ایمان نماز خواندن به طرف بیت المقدس است که نشان می دهد ایمان با انجام طاعت یکی است و در آیه « مؤمنان همان کسانی اند که چون خدا یاد شود ، دل هایشان بترسد و چون آیات او بر آنان خوانده شود ، بر ایمانشان بیفزاید ... همانان که نماز را به پا می دارند و از آنچه به ایشان روزی داده ایم انفاق می کنند . آنان هستند که حقاً مؤمن اند » ( انفال : 2-4 ) ، ]5[ نیز خوف و خشیت و نماز و انفاق جزو ایمان به شمار آمده اند ( سید مرتضی ، 544 : 1411 – 546 ) .
سید مرتضی پس از اشاره به ادله معتزله در جواب آنها می گوید : قبول نداریم که لفظ « ذلک» در آیه « ذلک دین القیمه » به همه موارد قبل برمی گردد. رجوع « ذلک » به کل یا بعض موارد قبل نیاز به دلیل دارد ؛ زیرا لفظ ذلک مفرد است و نمی تواند به جمع برگردد ؛ پس بهتر است «ذلک» را به «اخلاص» برگردانیم و بگوییم مراد این است که ذلک الاخلاص دین القیمه . در آیه « یئس الاسم الفسوق بعد الایمان » نیز عبارت بعد الایمان دلالت بر بطلان حکم ایمان و زایل شدن نام ایمان نمی کند الاسم الفسوق بعد الایمان » نیز عبارت بعد الایمان دلالت بر بطلان حکم ایمان و زایل شدن نام ایمان نمی کند؛ همانطور که در آیه مشابه آن و « و اهل کتاب دستخوش پراکندگی نشدند، مگر پس ازآنکه برهانی آشکار برای آنان آمد» (بینه ، 4) ، ]6[ که تفرقه بعد از بینه اتفاق افتاده است ، حکم بینه باطل نمی شود . همچنین وقتی گفته می شود : فلان شخص بعد از فلان شخص آمد ، آمدن یکی از آنان آمدن دیگری را نفی نمی کند. علاوه بر اینکه این استدلال مبنی برآن است که از لفظ « فسوق» تمام مصادیق فسق اراده شده باشد ، در حالی که ممکن است مراد از فسق در این آیه کفر باشد. در مورد آیه شریفه «و ما کان الله لیضیع ایمانکم » ، قبول نداریم که مراد از « ایمانکم » نماز به طرف بیت المقدس باشد ، بلکه مراد تصدیق است که در تعریف ایمان ، برآن اتفاق نظر وجود دارد . از خود قرآن برنمی آید که مراد از ایمان نماز است ، و در این گونه موارد به خبر واحد نیز اعتنا نمی شود . آیه « انما المؤمنون الذین اذا ذکر الله وجلت قلوبهم ...» نیز اقتضا نمی کند که هر کسی این صفات را نداشته باشد ، مؤمن نیست ، بلکه مراد تعظیم و تکریم مؤمنانی است که این صفات را داشته باشند ؛ مثا اینکه وقتی گفته می شود مرد آن است که خشم خود را کنترل کند ، کسی که نتواند خشم خود را کنترل کند از مرد بودن خارج نمی شود ( همان : 546 – 548) .

عدم جزئیت عمل
مرجئه ، اشاعره و امامیه اشتراک نظر دارند که از نظر مفهومی ، عمل از ذات ایمان است ؛ هر چند جایگاه عمل از نظر مرجئه و امامیه بسیار متفاوت است ، به گونه ای که برخی روایات شیعی که برعمل تأکید دارند و حتی گاهی به نوعی جزئیت عمل از آنها برداشت می شود در واکنش به بی اعتنایی یا کم توجهی مرجئه به عمل بوده اند .
مرجئه در مقابل دیدگاه افراطی خوارج ، که بیش از هر چیز بر عمل و طاعت تأکید می کردند، تصدیق قلبی و زبانی را یگانه معیار ایمان دانستند . یکی از معانی ارجاء تعلیق حکم و معنای دیگر آن تأخیر است، یعنی قرار دادن جایگاه عمل پس از ایمان ؛ بغدادی می گوید : « آنان بدین سبب مرجئه نامیده شدند که عمل را بعد از ایمان قرار دادند » (1419 : 202) . اشاعره نیز عمل را از مؤلفه های ایمان نمی دانستند ( اشعری ، بی تا :10).
متکلمان امامیه نیز اتفاق نظر دانرد که عمل در شمار مؤلفه های ایمان نیست ؛ اما در عین حال اخبار و روایات زیادی نیز وجود دارند که جزئیت عمل از آنها برداشت می شود و به سادگی نمی توان از کنار آنها گذشت . ابتدا به مجموعه ادله قائلان به عدم جزئیت عمل در ایمان می پردازیم و پس از آن ، روایات طرف مقابل را بررسی می کنیم تا ببینیم آیا وجه جمع یا توجیهی پذیرفتنی وجود دارد یا خیر ؟
دلایل عدم جزئیت عمل
1. معنای لغوی ایمان تصدیق است و در معنای شرعی نیز ایمان معنایی غیر از معنای تصدیق پیدا نکرده است ؛ زیرا تغییر معنا خلاف اصل است و جز در مواردی که دلیل وجود داشته باشد قابل اثبات و احراز نیست ، و در قرآن و سنت نیز این لفظ به کار رفته است بدون اینکه مخاطبان عرب نیازمند توضیح و استفسار باشند . در نهایت می توان گفت که این لفظ در معنای شرعی ، به تصدیق خدا و رسول تخصیص زده شده و معنای آن گرویدن است (تفتازانی ، 1409 : 5/184) . پس معلوم می شود عمل جزو حقیقت ایمان نیست .
2. در این زمینه آیات قرآنی متعددی وجود دارد که در چند دسته قابل ارائه اند :
الف) آیاتی که عمل صالح را بر ایمان عطف کرده اند ؛ زیرا عطف دلالت بر مغایرت می کند . از جمله ، آیات زیادی که تعبیر « ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات » را به کار گرفته اند (مانند کهف : 30 و 107) . اگر عمل صالح جزو ایمان یا خود ایمان باشد ، تکرار بی فایده لازم می آید . اگر گفته شود از قبیل ذکر خاص بعد از عام است، احتیاج به دلیلی دارد که سیاق جمله آن را اقتضا کند . همچنین ، در آیه شریفه «مساجد خدا را تنها کسانی آباد می کنند که به خدا و روز بازپسین ایمان آورده و نماز برپا داشته و زکات داده باشند و جز از خدا نترسند » ( توبه : 18) ]7[ برپا داشتن نماز و دادن زکات بر ایمان عطف شده است .
ب) آیاتی که ایمان را شرط صحت و قبولی اعمال دانسته اند ، مثل آیه شریفه « پس هر که کارهای شایسته انجام دهد و مؤمن هم باشد ... » (انبیاء:94) .]8[ از آنجا که مشروط داخل در شرط نیست ، از این آیه مغایرت فهمیده می شود . همچنین آیاتی که انجام عمل صالح را شرط ایمان قرار داده اند ، مثل « و هر که مؤمنانه به نزد خدا رود، در حالی که کارهای شایسته انجام داده باشد ... » (طه : 75) .]9[ بنابراین آیه ، ممکن است کسی مؤمن باشد ، ولی عمل صالح انجام ندهد .
ج) آیاتی که حتی به کسانی که مرتکب گناهانی مثل قتل و بغی و ظلم شده اند ، نسبت ایمان می دهند ، از جمله « و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم بجنگند ، میان آن دو اصلاح دهید و اگر باز یکی از آن دو بر دیگری تعدی کرد ، با آن طایفه ای که تعدی می کند بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد ... در حقیقت مؤمنان با هم برادرند ... » ( حجرات : 9-10) . ]10[ آیه شریفه افرادی را که در حال قتل و نافرمانی هستند و حداقل یک گروه از آنها یاغی است ، برادران مؤمن دانسته است . همچنین در این آیه « کسانی که ایمان آورده اند ولی مهاجرت نکرده اند هیچ گونه خویشاوندی ای با شما ندارند ، مگر آنکه در راه خدا هجرت کنند »(انفال:72)،]11[ نیز از کسانی که نافرمانی کرده اند و هجرت نکرده اند به عنوان مؤمن نام برده شده است . به آیات دیگری نیز می توان اشاره کرد که در این دسته می گنجند ، مانند « کسانی که ایمان آورده و ایمان خود را به شرک نیالوده اند » ( انعام : 82) ]12[ و یا « همان گونه که پروردگارت تو را از خانه ات به حق بیرون آورد ، حال آنکه دسته ای از مؤمنان سخت کراهت داشتند» (انفال:5-6)،]13[ .
د) آیاتی که مؤمنان را مورد خطاب قرار داده و پس از آن اعمالی را بر آنان واجب کرده اند ، مثل : « ای کسانی که ایمان آورده اید ، روزه بر شما مقرر شده است » (بقره ،183)،]14[ و یا «ای کسانی که ایمان آورده اید ، از خدا پروا کنید و با راستان باشید » (بقره ،183)]14[ و یا « ای کسانی که ایمان آورده اید ، از خدا پروا کنید و با راستان باشید » ( توبه : 111) . ]15[ این آیه مخاطبان را دارای ایمان وصف می کند ، اما در عین حال آنان را به رعایت تقوا فرا می خواند که جز با طاعت و ترک محرمات حاصل نمی شود . معلوم می شود تقوا برای آنان حاصل نشده است و گرنه امر به تحصیل حاصل لازم می آید .
هـ) آیاتی که قلب را محل ایمان می دانند ، بدون اینکه چیز دیگری به آن ضمیمه کنند، مثل « در دل اینهاست که خدا ایمان را نوشته » ( مجادله :22) . ]16[ اگر اعمال جزو ایمان بودند ، قلب محل ایمان به شمار نمی آمد .
3. در روایت معروفی که در منابع روایی اهل سنت و شیعه آمده است ، جبرئیل در هیئت یک اعرابی ، از پیامبر درباره معنای اسلام و ایمان سؤال می کند و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) به اعمالی مثل نماز ، روزه ، زکات و حج مستقل از ایمان اشاره می کند ( مسلم ، 1401 : 1/157 و 165 ) .
4. اجماع امّت بر اینکه ایمان شرط عبادات است . شیء نمی تواند شرط خودش باشد؛ پس ایمان با عبادات یکی نیست . همچنین اجماع وجود دارد که اگر کسی ایمان بیاورد و قبل از اینکه عملی انجام دهد بمیرد ، مؤمن محسوب می شود ، پس معلوم می شود عمل جزو ذات ایمان نیست ( شهید ثانی ، 1409 ، 69-74 ؛ مجلسی ، مرآة العقول : 7/139 – 140؛ تفتازانی ، 1409: 5/192 – 193 ؛ تفتازانی ، بی تا : 195-196؛ سید مرتضی ، 1411 : 543 ؛ الخمیس ، 1416 : 355 – 357 ؛ فخر رازی ، 1405 : 2، 29 ؛ سبحانی ، 1411: 816) .
با توجه به دلایلی که ارائه شد متکلمان شیعی عمل را جزو ذات ایمان به شمار نمی آورند ؛ گرچه در جای خود بر نقش عمل در نجات تأکید می کنند . اما سؤالی که پیش می آید این است که چگونه دیدگاه رایج شیعی عمل را خارج از ذات ایمان می داند و حال آنکه در روایات زیادی چنان بر اهمیت عمل تأکید شده است که جزئیت عمل از آن بر می آید . از این رو ، به طور جداگانه این روایات را مورد بررسی قرار می دهیم تا به یک وجه جمع مناسب و قابل قبول دست پیدا کنیم .
ایمان و عمل در روایات
1. عبدالرحیم قصیر گوید : « نامه ای به امام صادق (علیه السلام) نوشتم و سؤال کردم: ایمان چیست ؟ . . . حضرت مرقوم فرمود : ایمان اقرار نمودن به زبان و تصمیم قلبی و عمل نمودن با اعضا و جوارح است . . . چون بنده گناه کبیره یا صغیره ای را که خدای عزوجل از آن نهی فرموده مرتکب شود از ایمان خارج شود و اسم ایمان از او برداشته و اسم اسلام بر او گذاشته شود . . . » ]17[ ( کلینی ، 1401 : 2/27) .
2. عجلان گوید : « به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم : مرا بر حدود ایمان آگاه فرما . فرمود : گواهی دادن به اینکه شایسته پرستشی جز خدا نیست و اینکه محمد رسول خداست و اقرار نمودن به آنچه او از جانب خدا آورده و نمازهای پنج گانه و پرداخت زکات و روزه ماه رمضان و حج کعبه و دوستی ولی ما و دشمنی با دشمنان ما و همراه بودن با راستگویان » ]18[ ( همان : 18) .
3. محمد بن مسلم گوید : « از امام صادق ( علیه اسلام) پرسیدم ایمان چیست ؟ فرمود: شهادت به یگانگی خدا و اقرار نمودن به آنچه از جانب خدا آمده و تصدیقی که در دل ها مستقر گشته است . عرض کردم : مگر شهادت عمل نیست ؟ فرمود : چرا، عرض کردم : عمل جزء ایمان است ؟ فرمود : آری ، ایمان جز با عمل نباشد و عمل برخی از ایمان است و ایمان جز به وسیله عمل پابرجا نشود » ]19[ (همان :38).
4. ابوعمرو زبیری گوید : « به امام صادق (علیه السلام ) عرض کردم . . . به من نمی فرمایید که ایمان گفتار و کردار است یا گفتار بدون کردار ؟ فرمود : ایمان تمامش کردار است و گفتار هم برخی از آن کردار است که خدا واجب کرده . . . » ]20[ (همان :34).
5. سماعه گوید : « امام صادق (علیه السلام ) فرمود : . . . ایمان هدایت است و آن چیزی است که در دل ها از صفت اسلام پابرجا می شود و آن چیزی است که از عمل به آن هویدا می گردد . . . » ]21[ (همان :25). علامه مجلسی ذیل این حدیث می گوید : عبارت « ما ظهر من العمل » دلالت می کند بر اینکه اعمال از اجزای ایمان به شمار می آیند ( مجلسی ، 1412 : 7/152) .
6. امام باقر (علیه السلام ) فرمود : « ایمان آن چیزی است که در دل مستقر شده . . . و انجام طاعت الاهی و تسلیم در برابر امر خدا بر آن گواه باشد . . . » . ]22[ شیخ یوسف بحرانی با استناد به این حدیث می گوید : عبارت « صدقه العمل بالطاعه » اشاره به دخول اعمال در ایمان دارد ، به گونه ای که عمل دلیل و کاشف تصدیق قلبی خواهد بود و ایمان بدون عمل ، ایمان محسوب نمی شود . این قول خلاف مشهور بین اصحاب ماست ، با این همه مورد تأیید روایات است و برخی از علمای ما نیز به آن عقیده دارند (1419 : 93 ) .
7. « . . . ملعون است کسی که بگوید : ایمان گفتار بدون عمل است » ]23[ ( مجلسی، 1403 : 76/355 و 66/19) .
8 . روایات متعددی با این مضمون وجود دارند که « ایمان معرفت قلبی ؛ اقرار زبانی و عمل جوارحی است » ]24[ ( مانند نهج البلاغه ، کلمه قصار 227) . احادیث مشابه فراوانی در این زمینه وجود دارد که به ذکر همین مقدار بسنده می کنیم .
علامه مجلسی بر این عقیده است که در مورد روایاتی که دال بر جزئیت عمل هستند چند احتمال وجود دارد : 1. روایات حمل به ظاهر شود و گفته شود که به نوعی عمل در حقیقت ایمان داخل است . 2. ایمان عبارت از اصل اعتقادات است ؛ اما مشروط به عمل است . 3. اینکه به ازدیاد ایمان و شدت و ضعف آن قائل باشیم و قلت و کثرت اعمال را کاشف از مرتبه ای از مراتب ایمان بدانیم ؛ زیرا تردیدی وجود ندارد که شدت یقین در کثرت اعمال صالح و ترک نواهی تأثیر دارد ( مجلسی ، 1413 : 7/128) . به نظر می رسد که می توانیم از روایات به چند صورت برداشت کنیم : 1.همان طور که علامه مجلسی اشاره کرده است با استناد به ظاهر روایات بگوییم که عمل جزئی از ایمان است . چه بسا اگر ما فقط با این دسته از روایات مواجه بودیم و آیات و روایات معارضی وجود نداشت به همین شیوه عمل می کردیم . 2 . علت آنکه این روایات می گویند تمام ایمان به عمل است ، آن است که خود ایمان عملی قبلی دانسته شده است . همچنان که در برخی روایات از ایمان به عنوان نوعی عمل یاد شده است ؛ مثل اینکه پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود : « برترین اعمال نزد خدا ایمان راسخ و جنگ جوانمردانه و حج مبرور است » ]25[ ( مفید ، 1403 : 99). در روایت دیگری از پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) سؤال شد « برترین عمل چیست ؟ فرمود : ایمان به خدا و رسول او ، گفته شد پس از آن چه ؟ فرمود : جهاد در راه خدا . . . » ]26[ ( بخاری ، 1407 : 1/25). در این روایات ایمان در کنار حج و جهاد، نوعی عمل به شمار آمده است . در روایتی که از ابوعمرو زبیری از امام صادق ( علیه السلام) نقل کردیم نیز از ایمان به عنوان عمل قلب یاد شده است . 3. با توجه به اینکه آیات و روایات دیگری وجود دارند که عمل را جزو ذات ایمان قرار نمی دهند ، باید در پی وجه جمع بین هر دو دسته روایات باشیم. در این صورت باید روایات را به تاویل ببریم ( رک : لاهیجی ، 1362 : 166 ) و بگوییم تأکید این روایات بر عمل الزاماً دلالت بر جزئیت عمل ندارد ، بلکه ممکن است نشان دهنده جایگاه عمل در ایمان باشد ( مجلسی ، همان ) یا بنا به شواهد زیادی که وجود دراد این دسته روایات را حمل بر ایمان کامل کنیم ( همان :133 ؛ حلی، 1398 :594) . به خصوص که به نظر می رسد بی توجهی به عمل در جامعه و احیاناً پیامد اباحه گرایانه برخی نظریات مرجئه موجب شده اند که به گونه ای بر عمل تأکید شود که از آن جزئیت عمل در ایمان فهمیده شود ( جعفریان ، 1380 : 96 ) .
ممکن است گفته شود که تأویل خلاف اصل است و نیاز به دلیل دارد ؛ بهترین راه آن است که صحت سند و دلالت روایات مورد نظر را بررسی کنیم . حدیث اول اشکال سندی دارد ، زیرا در سند آن شخصی به نام عبدالرحیم وجود دارد که مجهول است ، علاوه بر اینکه حدیث به صورت مکاتبه است ( مجلسی ، 1412 : 7/145) .
حدیث دوم سندش خوب است ، اما دلالت آن صریح نیست ؛ زیرا آنچه به عنوان حدود ایمان بیان شده لزوماً بیانگر اجزای حقیقت آن نیست . در اینجا حدود اعم از اجزا و شرایط است . وقتی حدود چیزی بیان می شود ، در واقع خط قرمز آن بیان می شود ؛ پس تجاوز از این حدود ، به خروج از ایمان می انجامد . ما نیز عقیده داریم که اگر کسی این حدود را از روی انکار ترک کند از ایمان خارج شده است ، اما چه بسا این موارد از شروط ایمان باشد نه حقیقت ایمان ( همان).
حدیث سوم دلالتش خوب است ، اما مرسل است . علاوه بر اینکه شخصی به نام علاء در سند آن هست که مشترک بی مقبول و مجهول است . همچنین این روایت با روایتی که از نظر دلالت متقن تر از آن است معارض است ( همان).
حدیث چهارم نیز به سهولت قابل حمل بر ایمان کامل است . شاهد آن اینکه این روایت به تفصیل وظایف تمام اعضای بدن را شمرده و معلوم است که وظایف تمام اعضا در حقیقت ایمان داخل نیست . به خصوص در پایان همین روایت امام می فرماید : « . . . کسی که خدای عزوجل را ملاقات کند ، در حالتی که تمام اعضایش را حفظ کرده و آنچه را خدای عزوجل بر هر یک از آنها واجب ساخته انجام دهد ، با ایمان کامل خدای عزوجل را ملاقات کرده و او اهل بهشت است و کسی که نسبت به برخی از آنها خیانت روا دارد یا از امر خدای عزوجل تجاوز نماید با ایمان ناقص خدای عزوجل را ملاقات کند » ]27[ ( کلینی ، 1401 : 2/37) . پس لازم نیست بگوییم حدیث را تأویل می بریم ، زیرا امام برای کسی بعضی از وظایفش را ترک کرده و تعبیر ناقص الایمان را به کار برده است نه بی ایمان را . به خوبی روشن است که این گونه روایات درصدد بیان ایمان کامل بوده اند ، نه حقیقت ایمان تا جزئیت عمل از آن فهمیده شود .
علامه مجلسی در ذیل حدیث پنجم ابتدا می گوید که جزئیت عمل از آن بر می آید ، ولی در ادامه می گوید می توان آن را حمل بر اظهار شهادتین کرد ، همان طور که آخر روایت به آن اشاره دارد ( مجلسی ، 1412 : 7/152).
در حدیث ششم که بحرانی آن را دال بر جزئیت عمل دانسته است ، علامه مجلسی با استناد به عبارت « صدقه العمل » این احتمال را مطرح می کند که این عبارت مشعر به آن است که عمل خارج از ایمان است و دلیل و نشانه ای برای آن محسوب می شود . در واقع ایمان امری قلبی است و عمل شاهد خارجی آن است . در احادیث هفتم و هشتم و مانند آن نیز اقرار و عمل ، شاهد و علامت ایمان هستند ، نه اینکه جزء حقیقت ایمان باشند ، گرچه ممکن است در موارد خاصی همانند اقرار و عمل منافقان این علامت یک علامت واقعی نباشد . پس مراد این نیست که هر جا اقرار و عمل باشد ، ایمان نیز وجود دارد ؛ بلکه مراد این است که در مقام اثبات ، هر جا ایمان وجود دارد معمولاً اقرار و عمل نیز وجود دارد .
جمع بندی روایات :
واقعیت این است که تعداد روایاتی که بر مقام عمل تأکید می کنند زیاد است ، اما صرف نظر از اینکه برخی از آنها اشکال سندی دارند ، مهم ترین نکته ای که باید به آن توجه شود بحث دلالت آنهاست . به عبارت دیگر ، تأکید بر اهمیت عمل ، نقش آن در نجات و رستگاری و تأثیر متقابل ایمان و عمل قابل انکار نیست ، منتهی بحث این است که باید ببینیم این روایات درصدد بیان ماهیت ذاتی ایمان هستند یا فقط تصویری از ایمان کامل ارائه می کنند.
توجه به دو نکته ما را در فهم بهتر مسئله یاری می رساند : نخست اینکه چه بسا تأکید زیاد برخی روایات بر عمل واکنش ائمه اطهار به بی توجهی یا کم توجهی مرجئه به مقام عمل عمل باشد . روایاتی که در لعن مرجئه وارد شده شاهد این مدعا هستند (مجلسی ، 1403 : 66/19) . نکته دوم و مهم تر این است که پذیرش جزئیت عمل به دیدگاه افراطی خوارج منجر می شود که با سیاق بسیاری از آیات قرآن و روایات سازگاری ندارد . از این رو اکثریت قریب به اتفاق علمای شیعه عمل را جزو ذات ایما نمی دانند . اهل سنت نیز که ایمان را مرکب از ارکان سه گانه اعتقاد قلبی ، اقرار زبانی و عمل به ارکان دانسته اند برای فرار از لازمه آن ، که دیدگاه خوارج است ، به نوعی دچار تناقض شده و گفته اند مرتکب کبیره کافر نیست و مخلد در آتش نمی باشد ، زیرا در قرآن آمده است که « ان الله لایغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء». در نهایت برای توجیه مسئله ، ارکان ثلاثه را به اصل و فرع تقسیم کـرده اند (ابن منده، 1421 : 239 ) .
در واقع ، مذهب امامیه مذهب اعتدال است و روایات مختلفی که از ائمه اطهار رسیده هر یک ناظر به ابعاد خاصی هستند . بنابراین ، وجه جمع روایات این است که جایگاه عمل در روایات را می توانیم از سه زاویه مورد توجه قرار دهیم : 1. از نظر مفهومی ؛ به گواهی آیات و روایت متعددی که در این زمینه وجود دارد و بنا به فهم علمای شیعه ، عمل جزو ایمان قرار نمی گیرد . 2. از نظر تلازم و تأثیر و تأثری که ایمان و عمل با یکدیگر دارند ، روایات به وجود چنین رابطه ای اشاره می کنند و بزرگان شیعه نیز این برداشت را تأیید می کنند . پس در اهمیت و ملازمه ایمان و عمل تردیدی وجود ندارد . 3. از نظر نقش عمل در ایمان کامل و نجات ؛ این تأثیر عمل که آیات و روایات زیادی نیز بر آن تأکید دارند حقیقتی انکار ناپذیر است و در واقع ، تأکید برخی روایات بر مقام عمل ، به گونه ای که گاهی جزئیت عمل در ایمان از آنها برمی آید ، ناظر به تأثیر گذاری عمل در سعادت دنیوی و اخروی مؤمنان است . به این ترتیب اگر مباحث از هم تفکیک شوند و هر کدام در جای خود مورد توجه قرار بگیرد ، از یک سو، اهمیت و تأکید بر عمل که مورد نظر آیات و روایات است محفوظ می ماند و از سوی دیگر ، حوزه اهل ایمان تنگ نمی شود و تعارضی هم با آیات و روایات دال بر رحمت واسعه الاهی پیش نمی آید .
رابطه ایمان و عقیده
از اشاره ای که به تعریف عقیده شد ، روشن می گردد که عقیده ، لفظی مترادف و هم معنی ایمان و بلکه اساس و اصل ایمان است . بنابراین لازم است که این عقیده ، براساس شرایط و اوضاع ملموس امروز بیان گردد . و با قول و عمل و رفتار تطبیق و اجرا شود . تا به این شکل عقیده ، خود را نمایان کند و وجود خود را علنی سازد . و این اعلان وجود ، از طریق عمل اعضا و جوارح صورت می گیرد . در غیر اینصورت ، عقیده ای که تنها در قلب ساکن بوده و هیچ وجودی از خود بر جوارح و اعضای صاحبش ظاهر نکند ، عقیده ای ناقص و خشک بوده که هیچ چیز بر آن قائم و استوار نمی ایستد ، بلکه حتی شایسته نیست که نام عقیده بر آن نهاده شود .
عقیده قانون مطمئنی است که چهار چوب اعمال صادره از انسان را مشخص می کند ، و به راه و روش وی جهت می دهد . استحکام سخنان و اعمال هر فرد بستگی به میزان استحکام این قانون دارد . حتی اعمال قلبی مانند ترس ، حیاء ، امید و نیز افکاری که به ذهن انسان خطور می کند ، پیرو این قانون هستند . به طور مختصر ، عقیده ، مرکز تصمیم گیریها و رفتارهاست . چنانچه بخشی از آ« از کار بیفتد ، فساد بزرگی در رفتار انسان پدید می آید و انحراف بزرگی در مسیر مستقیم او روی خواهد داد .
امروزه طبیعی است ، افرادی را ببینیم بر عبادات پایبند باشند و در عین حال مرتکب اعمالی شوند که آنها را از دایره ی اسلام خارج می نماید . چون به راستی می بینیم حتی بسیاری از افرادی که مردم را به سوی دینداری دعوت می کنند خود در مسائل عقیدتی در گمراهی دوری به سر می برند . و جهل و نادانی نسبت به عقیده صحیح اسلامی تقریباً همه گیر شده و کمتر دعوتگری زحمت بحث در مورد مسائل عقیدتی را به خود می دهد ، بلکه اکثراً توجه مردم را به احکام فقهی دین معطوف کرده اند . و همین مساله باعث شده مردم با عقایدی شبیه عقاید یهودیان و مسیحیان و مجوسیان احکام دین اسلام را پیاده سازی کنند . غافل از اینکه پیروی از احکام دین اسلام زمانی برای افراد سود بخش خواهد بود که دارای عقیده ای صحیح و سالم باشند . و زمانی که عقیده ای صحیح و سالم پشتوانه احکام اسلامی باشد ، ثبات بر اجرای احکام ، قوت قلب و انسجام عملی را در پی خواهد داشت .


برخی از عناوین ویژگی های تربیت اسلامی
1. منبع وحی
از ویژگی های نظام تربیتی اسلام منبع و مأخذی است که محتوای آن را تشکیل می دهد و خاستگاه آن منبع وحی و الهام الهی است که در کتاب آسمانی تبلور دارد و همسو با کتاب تکوین – یعنی فطرت است و از مصدر غیبت به وسیله امین وحی بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده و سنت و سیره مفسر و مبین آن می باشد .
علی علیه السلام درباره نقش قرآن می فرماید : این قرآن نصیحت کننده ای امین است که غش و دغل نمی کند و هدایت گری که گمراه نمی سازد و پیام آوری که دروغ نمی گوید : « اِنَّ هذا القُرآنَ هُوَ النَّاصِحُ الَّذی لایَغشَّ وَ الهادِی الَّذی لایُضِلَّ وَ المحَدِّثُ الَّذِی لایَکذِب » . با این ویژگی تربیت اسلامی از اتقان و استحکام و جامعیت که به ابعاد وجود انسان دارد ، آن چه را که مصالح فردی و اجتماعی و دنیوی و آخروی بشر بدان وابسته است و لازمه خیرو سعادت واقعی اوست با برنامه ریزی مناسب و طرح جامع در اختیارش نهاده و در آیین جاودانه اسلام به کامل ترین صورت تبیین فرموده که نظیر آن را در هیچ یک از مکاتب و حتی شرایع نمی توان یافت .
2. اسوه الهی
مکتب تربیتی اسلام مزیت دیگری دارد که سایر مکتب ها فاقد آنند و آن عبارت است از : اسوه های الهی و چهره های علم و عصمت که با نفوس قدسی و در سایه هدایت الهی و تأیید ربانی با زبان و عمل به هدایت مردم پرداخته اند و همان گونه که از حدیث « ثقلین » مستفاد می گردد ، آن ها از قرآن انفکاک ناپذیرند و قرآن از آن ها جداشدنی نیست و آن ها معلم و مفسر قرآن و کتاب ناطق و تجسم عینی مکتب تربیتی اسلام می باشند و گفتار و رفتارشان به عنوان منبع و مأخذ و الگوی انسان سازی مطرح است و منابع روایی با غنای بی نظیر خود پس از قرآن ، نمایانگر آن می باشد . حضرت امام ، درباره نهج البلاغه که رشحه ای از چشمه سار باب مدینه علم ، علی علیه السلام است ، چنین می فرماید : « و اما کتاب نهج البلاغه که نازله روح اوست برای تعلیم و تربیت خفتگان در بستر منیت و در حجاب خودخواهی ، خودمعجونی است برای شفا و مرهمی است برای دردهای فردی و اجتماعی و مجموعه ای است دارای ابعادی به اندازه ابعاد یک انسان و یک جامعه بزرگ انسانی از زمان صدور آن تا هر چه تاریخ به پیش رود و هر چه جامعه ها به وجود آید و دولت ها و ملت ها متحقق بشوند . »
3. برنامه عملی مناسب
از عوامل موفقیت تربیت ارائه راه و روشها و برنامه هایی است که در تحقق یافتن اهداف تربیت ایفای نقش می کند . طرح و برنامه ای که در اسلام برای تعلیم و تربیت ور شد و تکامل انسان ارائه می شود ، برنامه ای است دقیق و جامع و عملی و عینی که آفریدگار جهان برای وی تنظیم کرده است و پیام آوران خدا مُبلغ و مجری آنند . راهبردهایی که اسلام برای انسان سازی ارائه داده چنان که قبلاً دیدیم ، در میدان عمل و آزمون ، قرین موفقیت بوده و انسان های بی شماری را به کمال و والایی رسانیده است و می تواند برای بشریت ره توشه سعادت باشد . نظام تربیتی با فرض واقع بینانه بودن هرگاه فاقد برنامه عملی و ضمانت اجرایی باشد ، در میدان عمل ناکام خواهد ماند ، به ویژه در مسائلی که با عواطف و امیال انسان سروکار دارد و در نتیجه به کشمکش و تضاد درونی کشیده می شود . پشتوانه نظام تربیتی اسلام ، ایمان و حب خدا و عامل خوف و رجا و عمل صالح است که مؤمن از روی معرفت و عشق به حق و کوشش در طلب رضا و تقرب او انجام می دهد و در این میان عبادات از نقش مداوم و مؤثری در تکمیل و تهذیب نفوس برخور دارند به ویژه نماز با فلسفه ذکر خدا که یک تکلیف مستمر در ساعات شبانه روزی مداوم العمر مؤمن است به عنوان سرچشمه معنویت و تغذیه روح و عامل بازدارنده از گناه قابل ذکر می باشد که نیرومندترین ضامن اخلاقی است . این ویژگی را در هیچ یک از مکاتب تربیتی رایج نمی توان یافت . زیرا تنها مؤمنان اند که به خدا عشق می ورزند و از کیفر او بیمناک اند و در برابر اوامر او سر فرود می آورند .
4. تعبد و تسلیم
در برنامه های تربیتی پای تعبد و تسلیم به میان می آید ، زیرا انسان از راز هستی و پی آمد اعمال همواره و به طور کامل آگاه نیست و همانند بیماری که برای بازیافتن سلامت خویش به حکم ضرورت تسلیم طبیب می شود و از راز دارو و درمان بی خبر است ، در مسائل تربیتی نیز می بایست سخن مربی را بپذیرد . بدیهی است که انقیاد کامل و تعبد محض جز در برابر اوامر و نواهی الهی معقول و عملی نیست و انسان نمی تواند بدون قید و شرط زمام خویش را به دست افرادی بسپارد ، بدون این که آن ها را با منبعی مطمئن و مصون از خطا مرتبط بداند . اما مؤمن با اعتقاد به حکمت و علم خداوند و یقین به صدق و امانت پیام آوران او ، خود را تسلیم فرامین حق می کند و به فلاح و رستگاری اطمینان دارد : « اِنَّما کانَ قوُلَ المُؤمِنینَ اِذا دُعُوا اِلی الله وَ رَسوُلِهِ لِیَحکُمَ بَینهُم اَن یَقوُلوا سَمِعنا وَ اَطعنا وَ أولئِکَ هُمُ المُفلِحوُنَ » . این ایمان و اطمینان تا بدان جا پیش می رود که حتی اگر دستور کشتن و کشته شدن بدو دهند ، همانند مسئله جهاد و شهادت – برخلاف تمایل نفسانی خود – آن را با آغوش باز می پذیرد و شهادت را فوز عظیم می داند . بدیهی است که در مسائل تربیتی و اخلاقی و حلال و حرام الهی ، که این تعبد و تسلیم سهل تر خواهد بود ، مؤمن هر گز چون و چرا نخواهد کرد : « عَسی اَن تَکرَهُوا شَیأ وَ هُوَ خَیرٌ لَکُم » .
5. جهانشمول بودن
تعلیم و تربیت اسلامی محدود به عصر و نسلی نیست بلکه کل بشریت را در همه اقطار و اعصار و با شرایط مختلف جغرافیایی ، فرهنگی و اجتماعی در بر می گیرد و هیچ گونه تبعیضی را نمی پذیرد و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله «نَذیرأ لِلبَشَر » و «رَحمهٌ لِلعالَمینَ » است و احکام نورانی اسلام تا پایان حیات انسان در زمین به قوت خود باقی است و توان اداره انسان را دارد .
6. هدف بودن انسان
در تربیت اسلامی ، انسان با هویت انسانی هدف است و کمال او مقصد تربیت می باشد ( ونه چیز دیگر ) ، بعثت انبیاء و نزول کتب آسمانی و احکام و شرایع و تکلیف و بندگی تنها به منظور انسان سازی است و قرب الهی یا پرستش که قبلاً در اهداف تربیت گفتیم ، به فلاح و رستگاری انسان باز می گردد چرا که انسان از قرب الهی بهره می برد و به فوز عظیم می رسد و واجب الوجود را به پرستش و قرب بنده نیازی نیست و هدایت و تزکیه انسان به خود او بازگشت می کند : « فَمَن اهتَدی فاِنَّما یَهتّدِی لِنفسِهِ » « . . . و مَن تَزکَّی فاِنَّما یَتَزکّی لِنَفسِهِ . . . » و پیامبران در کار رسالت و هدایت از مردم چیزی جز پیمودن راه خدا که همان راه سعادت انسان است ، نمی خواهند : «قُل ما أسئَلکُم عَلیهِ مِن أجر اِلاّ مَن شَائَ اَن یَتَّخِذ اِلی رَبِّهِ سَبیلاً » . سایر مکاتب فاقد چنین ویژگی اند و هر چند از اصالت انسان سخن بگویند مقاصد دیگری را ورای سعادت انسان در تربیت لحاظ می کنند ، دلیل این مدعا را در ره آورد این مکاتب و جایگاه انسان در فرهنگ جوامع می توان یافت .


7. جامعیت
همان گونه که در مباحث پیشین ملاحظه کردیم انسان دارای ابعاد مختلف جسمی و روحی ، عقلی و عاطفی ، فردی و اجتماعی ، مادی و معنوی ، عرفانی و اخلاقی است و مادامی که تربیت به کلیه این ابعاد توجه نکند ، نمی تواند تضمینی برای خیر و سعادت و رشد و تکامل انسان باشد . مکاتبی که تک بعدی و یا با عینک مادیت به انسان می نگرند از اسرار پیچیده و استعدادهای نهفته و بی نهایت و قابلیت های ذاتی وی عاجز و ناتوان اند و به همین دلیل برنامه ها و روش های تربیتی آنان نیز از این نقیصه خالی نخواهد بود . اما در نگرش الهی انسان با همه ابعاد و اسرار وجودی اش از سوی آفریدگار خود مورد توجه قرار می گیرد و تربیت مفهوم کامل و واقعی خود را می یابد و برنامه ها نیز بر این اساس تنظیم می گردد .
حضرت امام می فرماید : « تربیت انسان به همه ابعادش ، هم تربیت جسمی و هم روحی و هم عقل و هم مافوق آن ، نمی شود در عهده بشر باشد . برای این که بشر اطلاع ندارد از احتیاجات انسان و کیفیت تربیت انسان نسبت به ماوراء الطبیعه . تمام قوای بشر را روی هم بگذارید همین طبیعت را و خاصیت طبیعت را می تواند بفهمد . بدیهی است که بدون توجه به ابعاد وجودی انسان و علم به آغاز و انجام سیر و حرکت وی ، تربیت او به نحو کامل و با هدف نهایی قابل تحقق نیست .
تربیت اسلامی اصولاً از خصوصیات منحصر به فردی برخوردار است که ذیلاً به اهم جوانب آن پرداخته میشود :
1. تربیت اسلامی در صدد بار آوردن انسان صالح است . البته هدف مکاتب تربیتی دیگر ، غالباً در آماده سازی فرد به اساس اصل خدمت به وطن و آنچه اخلاق ملی خوانده می شود ، خلاصه می گردد و در بستر ارزش های انسان شمول رشد و نمو نمی کند . لذا تمام اصول تربیتی از قبیل وفاء ، درستکاری ، صلح ، عدم تجاوز بر حقوق دیگران ، عدم تقلب در تولید کالا و امثال آن در مکتب های بیگانه ، نسبی بوده و در همه حال بستگی به مصالح ملی و میزان خدمت به وطن دارد . پس انسان شایسته از نقطه نظر غربی ، همان است که اخلاقیاتش از منافع ملی و قومی او سرچشمه گیرد و تنها به ارزش هایی متعهد باشد که به مصلحت وطنش می انجامد و بس !
اما اسلام عزیز از چنین دو گانگی در اهداف تربیتی ، بیزار بوده و اخلاق بر حساب مصلحت را نمیپذیرد . اخلاق در اسلام عبارت از یک سلسه ارزش ایمانی است که انسان مسلمان در هر وقت و زمانی باید به آن ملتزم باشد و از پیامد آن هم بیم نکند . ازینرو مسلمان در هر جا و هر زمانی راستگو و درستکار بوده و از خیانت با مسلمان و یا غیر مسلمان اجتناب می ورزد . و اگر به این دست از ارزش های اخلاقی و تربیتی پابند نبود ، دانی که او از اسلام دور و یا روش تربیتی او ناتمام بوده است . و البته برنامه تربیتی سالم و پخته اسلامی ، همان برنامه ای است که افرادی را بار آورد که علیرغم تفاوت در رنگ و بو و یا در چهارچوب مصالح قومی ، بازهم در حوزه اخلاق و تعهد به اصول تربیتی باهم یکسان و همنوا باشند .
2. تربیت اسلامی عمدتاً یک تربیت الهی است . جنبه ایمانی و ربانی بودن در تربیت اسلامی از مهمترین ویژگی های آن به شمار میرود . بدیهی است که تربیت اسلامی قبل از همه در صدد ساختن انسان مؤمن و بادیانت می باشد . و البته ایمان در قاموس اسلام تنها حرفی بر زبان و یا آووازی در هوا نیست ، بلکه ایمان حقیقتی است که دامنه شعاع آن وقتی به عقل میرسد ، آن را قانع میسازد و چون به عاطفه سرایت میکند، آن را میشوراند و هرگاه به اراده میپیوندد ، آن را بر میانگیزد و به حرکت در می آورد و بالاخره ایمان پدیده ای است که در قلب جا می گیرد و عمل آن را تصدیق میکند . خداوند میفرماید :
اِنَّمَا المُؤمِنونَ الّذِینَ اَمَنُوا باللهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَم یَرتَابُوا وَ جَاهَدُوا بأموَالِهم وَأنفَسِهم فِی سَبیل اللهِ الحجرات
یعنی : مؤمنان راستین کسانی اند که به خدا و پیامبرش ایمان دارند و در ایمان خویش متزلزل نیستند و با مال و جان در راه خدا به جهاد و مبارزه میپردازند .
همچنان ایمان از دیدگاه اسلام ، تنها شناخت ذهنی مجرد از نوع شناخت علمای کلام و فلاسفه و یا محض ذایقه روحی همانند جذبات صوفیانه و یا مجرد سلوک تعبدی خالص از قبیل سلوک زاهدان نمی باشد. بلکه ایمان اسلامی از مجموع این امتیازات برخوردار بوده که افراط و تفریط در آن راه ندارد و علاوتاً ایمان یگانه نیرویی است که به اعمار زمین بر اساس حق و عدالت میپردازد و زندگی را پر از خیر ساخته و بشر را به سوی رشد و تکامل در تمامی عرصه ها و زمینه ها سوق می دهد .
نتیجه :
در این تحقیق ، به این نتیجه رسیدیم که از نظر امیرمؤمنان علی (ع) تربیت دینی ، یعنی فراهم ساختن زمینه شکوفایی فطرت توحیدی انسان و تجلی آن در عمل عبادی وی .
همان گونه که دیدیم جز تعلم و تربیت که تبلور کامل آن در مکتب متعالی اسلام است هیچ مکتب دیگری قادر نیست انسان را به مقصد اصلی حیات هدایت کرده و به خیر و سعادت ابدی نائل سازد و اگر رهنمود وحی و مربیان آسمانی نباشد انسان نمی تواند به منبع و مکتب دیگری تکیه کند . بر طبق سه ویژگی ایمان ، عقیده و عمل که اساس مکتب تربیتی اسلام هستند می توان گفت که تربیت باید مطابق با ویژگی های زیر باشد :
1. مطابق باهنجارهای جامعه اسلامی
2. مطابق با شئونات اسلامی و عرف باشد .
3. مطابق با ارزش های حاکم باشد .
4. مطابق با دیدگاه مسئولین حکومت اسلامی باشد .
5. مطابق با ایدئولوژی حاکم باشد .
6. مردم پسند مورد قبول عامه مردم
7. تربیت باید سهل الوصل ( متربی) باشد .
8. تربیت باید خداگونه باشد .
9. روش تربیت باید مورد علاقه و پذیرش متربی باشد .
10. تربیت مطابق با شرایط زمان و مکان باشد .
11. تربیت باید نیازهای حال و آینده را در نظر بگیرد .
12. تربیت باید به آگاهی و روشنایی ضمیر ختم شود.
13. تربیت باید منجر به درک حقایی رو قایع شود .
14. تربیت اسلامی باید دارای اساسنامه (چارچوب) و اهداف باشد .
15. تربیت باید هدفش رسیدن به قرب الهی باشد .
16. تربیت باید مبتنی بر جهان بینی باشد .





منابع :
1. آشنایی با تعلیم و تربیت اسلامی از مجید رشیدپور
2. تربیت دینی از دیدگاه امام علی (ع)
3. تعلیم و تربیت اسلامی از دیدگاه استاد شهید مطهری
4. کتاب نهج البلاغه امام علی (ع)
5. استفاده از چند تحقیق و مقاله در زمینه ایمان ، عقیده و عمل .