عدل چیست ؟ حجه الاسلام و المسلمین علی اکبر رخصی
اولین مسئله که باید روشن شود این است که عدل چیست ؟ ظلم چیست ؟ تا مفهوم اصلی و دقیق عدل روشن نشود هر کوششی بیهوده است و از اشتباهات مصون نخواهیم ماند . مجموعا چهار معنی و یا استعمال برای این کلمه هست :
الف –موزون بودن : اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که در آن , اجزاء و ابعاض مختلفی بکار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است , باید شرایط معینی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود , و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید . مثلا یک اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد , یعنی هر چیزی در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد . یک اجتماع متعادل به کارهای فراوان اقتصادی , سیاسی , فرهنگی , قضایی , تربیتی احتیاج دارد و این کاره باید میان افراد تقسیم شود و برای هر کدام از آن کارها به آن اندازه که لازم و ضروری است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعی , آنچه ضروری است این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن
( 1)
احتیاجات , بودجه و نیرو مصرف گردد . اینجاست که پای مصلحت به میان می آید , یعنی مصلحت کل , مصلحتی که در آن , بقاء و دوام « کل » و هدفهایی که از کل منظور است در نظر گرفته می شود . از این نظر , « جزء » فقط وسیله است , حسابی مستقل و برای خود ندارد .
همچنین است تعادل فیزیکی ؛ یعنی مثلا یک ماشینی که برای یک منظوری ساخته می شود و انواع نیازمندیها برای ساختمان این ماشین هست , اگر بخواهد یک مصنوع متعادل باشد باید از هر ماده ای به قدری که لازم و ضروری است و احتیاج ایجاب می کند در آن به کار برده شود .
تعادل شیمیایی نیز چنین است ؛ هر مرکب شیمیایی فرمول خاصی دارد و نسبت خاصی میان عناصر ترکیب کننده آن هست , تنها با رعایت آن فرمول و آن نسبتها که متفاوت است تعادل برقرار می شود و آن مرکب بوجود می آید .
جهان , موزون و متعادل است ؛ اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود , نظم و حساب و جریان معین و مشخصی نبود . در قرآن کریم آمده است : والسماء رفعها و وضع المیزان
همانطور که مفسران گفته اند مقصود این است که در ساختمان جهان , رعایت تعادل شده است ؛ در هر چیز , از هر ماده به قدر لازم استفاده شده است , فاصله ها اندازه گیری شده است . در حدیث نبوی آمده است : بالعدل قامت السماوات و الارض « همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست . »
نقطه مقابل عدل به این معنی , بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به این معنی از موضوع بحث ما خارج است .
بسیاری از کسانی که خواسته اند به اشکالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعیضها , تفاوتها و بدیها جواب بدهند , به جای آنکه مسئله را از نظر عدل و ظلم طرح کنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده اند و به این جهت قناعت کرده اند که همه
1 . الرحمن / 7
2 . تفسیر صافی , ذیل آیه فوق (چاپ اسلامیه , ج 2 ص 638)
(2)
این تبعیضها و تفوتها و بدیها از نظر نظام کلی عالم لازم و ضروری است .
شک نیست که از نظر نظام عالم , و از نظر تناسب ضروری در مجموعه ساختمان جهان , وجود آنچه هست ضروری است , ولی این مطلب جواب شبهه ظلم را نمی دهد .
بحث عدل به معنی تناسب , در مقابل بی تناسبی , از نظر مجموع کل و مجموع نظام عالم است ؛ ولی بحث عدل در مقابل ظلم , از نظر هر فرد و هر جزءمجزا از اجزاء دیگر است . در عدل به مفهوم اول , « مصلحت » کل مطرح است و در عدل به معنی دوم , مسئله حق فرد مطرح است . لهذا اشکال کننده برمی گردد و می گوید : من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم , ولی می گویم رعایت این تناسب , خواه نا خواه , مستلزم برخی تبعیضها می گردد ؛ آن تبعیضها از نظر کل , روا است و ازنظر جزء نا روا است .
عدل به معنی تناسب و توازن , از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است .
خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم به شامل و حکمت عام خود می داند که برای ساختمان هر چیزی , از هر چیزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان اندازه در آن قرار می دهد .
ب- معنی دوم عدل , تساوی و نفی هر گونه تبعیض است . گاهی که می گویند : فلانی عادل است , منظور این است که هیچگونه تفاوتی میان افراد قائل نمی شود . بنابراین , عدل یعنی مساوات .
این تعریف نیازمند به توضیح است . اگر مقصود این باشد که عدل ایجاب می کند که هیچگونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر گردد , این عدالت عین ظلم است . اگر اعطاء بالسویه عدل باشد , منع بالسویه هم عدل خواهد .جمله عامیانه معروف :«ظلم بالسویه عدل است»از چنین نظری پیدا شده است.
وامااگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه استحقاقهای متساوی اما معنی درستی است ؛عدل , ایجاب می کند اینچنین مساواتی را ,واینچنین مساوات از لوازم عدل است ؛ولی در این صورت بازگشت این معنی به معنی سومی که ذکر خواهد شد .
ج-رعایت حقوق افراد وعطا کردن به هر ذی حق ,حق او را؛وظلم عبارت است از پامال کردن حقوق وتجاوز وتصرف در حقوق دیگران .معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری,یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود وافراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است .این عدالت متکی بر دو چیز است:
(3)
یکی حقوق واولویتها ,یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر ودر مقایسه با یکدیگر, نوعی حقوق و اولویت پیدا می کنند . مثلا کسی که با کار خود , محصولی تولید می کند , طبعا نوعی اولویت نسبت به آن پیدا می کند و منشا این او.لویت , کار و فعالیت اوست . همچنین کودکی که از مادر متولد می شود , نسبت به شیر مادر حق و اولولیت پیدا می کند و منشا این اولویت , دستگاه هدفدار خلقت است که آن شیر را برای کودک بوجود آورده است .
یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاما نوعی اندیشه ها که آنها را اندشه اعتباری می نامیم استخدام می کند و با استفاده از آن اندیشه های اعتباری به عنوان « آلت فعل » به مقاصد طبیعی خود نائل می آید . آن اندیشه ها یک سلسله اندیشه های « انشایی » است که با « باید » ها مشخص می شوند . از آن جمله این است که برای اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند « باید » حقوق و اولویتها رعایت شود . و این است مفهوم عدالت بشری که وجدان هر فرد آن را تایید می کند و نقطه مقابلش را که ظلم نامیده می شود محکوم می سازد .
این معنی از عدل و ظلم , به حکم اینکه از یک طرف , بر اساس اصل اولویتها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و « باید » ها و « نباید » ها بسازد و « حسن و قبح » انتزاع کند , از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد ؛ زیرا همچنانکه قبلا اشاره شد او مالک علی الطارق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او اولویت ندارد .او همچنان که مالک علی الاطلاق است «اولی»ی علی الاطلاق است . او در هر چه هر گونه تصرف کند ,در چیزی تصرف کرده که به تمام هستی به او تعلق دارد وملک طلق او است .از اینرو ظلم به این معنی ,یعنی به معنی تجاوز به اولویت دیگری وتصرف در حق دیگری وپا گذاشتن در حریم دیگری,درباره او محال است ؛واز آن جهت محال است که مورد ومصداق نمی تواند پیدا کند.
د-رعایت استحقاقها در افاضه وجود وامتناع نکردن از افاضه ورحمت به آنچه امکان
(4)
وجود یا کمال وجود دارد .بعدا خواهیم گفت که موجودات در نظام هستی از نظر قابلیتها وامکان فیض گیری از مبدا هستی با یکدیگر متفاوتند؛هر موجودی در هر مرتبه ای هست از نظر قابلیت استفاضه ,استحقاقی خاص به خود دارد .ذات مقدس حق که کمال مطلق وخیر مطلق وفیاض علی الاطلاق است ,به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از
وجود وکمال وجود ,اعطا می کند و امساک نمی نماید .عدل الهی در نظام تکوین ,طبق این نظریه ,یعنی هر موجودی ,هر درجه از وجود وکمال وجود که استحقاق وامکان آن را دارد دریافت می کند .ظلم یعنی منع فیض وامساک جود از وجودی که استحقاق دارد.
از نظر حکمای الهی ,صفت عدل انچنان که لایق ذات پروردگار است وبعنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معنی است ,وصفت ظلم که نقص است واز او سلب میگردد نیز به همین معنی است که اشاره شد.
حکما معتقدند که هیچ موجودی «برخدا»حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق «انجام وظیفه»و«اداء دین»شمرده شود وخداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام ,وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد.عدل خداوند عین فضل وعین جود او است؛یعنی عدل خداوند عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضل برای آن موجود باشد ,دریغ نمی دارد.واین است معنی سخن علی علیه السلام در خطبه 214نهج البلاغه که می فرماید:
«حق یکطرفی نیست.هرکسی که بر عهده دیگری حقی پیدا می کند ,دیگری هم بر عهده ی او حقی پیدا می کند .تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق پیدا می کند وموجودات در برابر او وظیفه و مسئولیت پیدا می کنند اما هیچ موجودی «براو»حق پیدا نمی کند»
اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است بخواهیم بررسی کنیم,باید ببینیم درمیان همه آن چیزهایی که «شر»,«تبعیض»,«ظلم»وغیره پنداشته شده است,آیا واقعا موجودی از موجودات,امکان وجود در نظام کل هستی داشته و وجود نیافته است ؟ و یا امکان یک کمال وجودی در نظام کلی داشته و از او دریغ شده است ؟ آیا به یک موجودی, چیزی داده شده که «نبایست» داده شود ؟ یعنی آیا از ناحیه ذات حق به جای آنکه خیر و رحمت افاضه شود چیزی داده شده که نه خیر و رحمت بلکه شر و نغمت است , و نه کمال بلکه عین نقص است ؟
صدرالمتالهین در جلد دوم « اسفار » ضمن بحث از « صور نوعیه » فصلی دارد تحت
(5)
عنوان « نحوه وجود کائنات ( موجودات حادثه به حدوث زمانی ) چه نحوه وجود است ؟ » وی در آن فصل به مفهوم و معنی عدل الهی مطابق مذاق حکما اشاره می کند .
می گوید :
« در گذشته دانستی که ماده و صورت , دو سبب نزدیک امور طبیعی هستند ؛ و از بحث در تلازم آنها نتیجه گیری شد که یک سبب فاعلی مافوق مادی نیز در کار است . بعدا در بحث حرکات کلیه , اثبات خواهیم کرد که حرکات , غایات نهایی مافوق مادی دارند . فاعل مافوق مادی و غایت مافوق مادی , دو سبب دور موجودات مادی می باشند اگر آن دو علت دور در پیدایش امور مادی کافی می بود موجودات مادی برای همیشه باقی بودند و فنا و نیستی را در آنها راه نبود و از اول , همه کمالات شایسته خود را دارا بودند و اولشان عین آخرشان بود . اما آن دو علت دور کافی نیست , دو علت نزدیک (ماده و صورت ) نیز موثرند . و از طرفی میان صور , تضاد برقرار است و کیفیات اولیه , فساد می پزیرند و هر ماده ای قابلیت صور متضاد را دارد . از این رو هر موجودی دو نوع شایستگی متضاد پیدا می کند و دو نوع اقتضای متضاد در آن پیدا می شود , یکی از ناحیه صورت و یکی از ناحیه ماده . صورت , اقتضا دارد که باقی بماند و وضع موجود را حفظ کند , و ماده , اقتضا می کند که تغییر حالت دهد و صورتی دیگر ضد صورت اولیه خود بگیرد ؛ و چون امکان پذیر نیست که این دو استحقاق و دو اقتضای متضاد , در آن واحد براورده شود , زیرا ممکن نیست که ماده در آن واحد صورت های متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهی ایجاب می کند تکمیل ماده این عالم را –که سافل ترین عوامل است –بوسیله صورت ها . از این رو حکمت الهی حرکت دوری از زمان لا انقطاع و ماده متغیر را مقدر فرمود که دائما صورت ها در امتداد زمان تغییر کنند و جا عوض کنند و به حکم ضرورت , هر حال و صورتی به مدت معین اختصاص یابد و هر صورت و حالتی بهره خویش را از هستی ببرد . و نیز چون ماده , مشترک است هر صورتی نزد صورت دیگر حقی دارد که سزاوار است به صاحبش رد شود . « عدل » ایجاب می کند که ماده این صورت به ان یکی داده شود و ماده آن یکی به این , و به این ترتیب ماده در میان صورت ها دست به دست شود . به خاطر همین « عدل » و رعایت استحقاق هاست که نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد. »
سخن که به اینجا برسد پرسش دیگری پیش می آید و آن اینکه همه اشیاءبا یک نسبت متساوی دربرابر خداوند قرار گرفته اند ,استحقاقی در کار نیست تا عدل به معنی رعایت استحقاقها مصداق پیدا کند ؛اگر عدلی در برابر خداوند صادق باشد ,عدل به معنی رعایت تساوی است ,زیرا از نظر استحقاقها,چنان که گفته شد تفاوتی در کار نیست .پس عدل به معنی رعایت استحقاقها وعدل به معنی رعایت تساوی ,درباره خداوند یک نتیجه
(6)
می دهد.علیهذا عدل الهی ایجاب می کند که هیچ گونه تبعیض وتفاوتی در میان مخلوقات در کار نباشد,وحال آنکه انواع تفاوتها هست,هر چه هست تفاوت وتنوع واختلاف سطح است .
پاسخ این است که مفهوم حق واستحقاق درباره اشیاء نسبت به خداوند عبارت است از نیاز وامکان وجود یا کمال وجود .هر موجودی که امکان وجود یا امکان نوعی از کمال وجود داشته باشد,خداوند متعال به حکم آنکه تام الفاعلیه وواجب الفیاضیه است,افاضه وجود یا کمال وجود می نماید.عدل خداوند –همچنانکه از صدر المتالهین نقل کردیم-عبارت است از فیض عام وبخشش گسترده در مورد همه موجوداتی که امکان هستی یا کمال در هستی دارند بدون هیچ گونه امساک یاتبعیض.
اما اینکه ریشه اصلی تفاوت امکانات واستحقاقها در کجاست ؟چگونه است که با اینکه فیض باری تعالی عام ولایتناهی است,اشیاءدر ذات خود از نظر قابلیت وامکان واستحقاق متفاوت می شوند,مطلبی است که به حول وقوه الهی ضمن پاسخ به ایرادها واشکالها تشریح خواهد شد.
ایرادهاواشکالها
اکنون ببینیم پرسشهایی که در این زمینه مطرح می شود مجموعا چه پرسشهایی است؟
اولین پرسشی که در این زمینه هست این است که چرا در جهان,تبعیض وتفاوت وجود دارد؟چرا یکی سفید است ودیگری سیاه,یکی زشت است ودیگری زیبا,یکی سالم است ودیگری علیل؟بلکه چرا یکی انسان است ودیگری گوسفند یا کرم خاکی؟یکی جماد است ودیگری نبات؟یکی شیطان است ودیگری فرشته؟چرا همه مانند هم نیستند؟چرا همه سفید ویا همه سیاه نیستند؟چرا همه زیبا ویا همه زشت نیستند؟ واگر بنا استتفاوتی در کار باشد چرا آنکه سفید است سیاه نشدوآنکه سیاه است سفید نشد؟چرا آنکه زشت است زیبا نشد وآنکه زیبا است زشت نشد؟
پرسش دیگر در مورد فناها ونیستیها است :چرا اشیاء,موجود می شوند وسپس معدوم می گردند؟چرا مرگ ,مقرر شده است؟چرا انسان به دنیا می آیدوپش از آنکه لذت حیات را چشید وآرزوی جاوید ماندن در او زنده شد به دیار نیستی فرستاده می شود؟
(7)
محض به از وجود ناقص است.هر چیزی وهر کسی تا موجود نشده حقی ندارد,اما همینکه موجود شد حق بقا پیدا می کند.اگر اشیاءاصلا بوجود نمی آمدند در آسایش وسعادت بیشتری بودند از این که آورده وسپس باناکامی برده شوند؛پس چنین آوردنی ظلم است.
پرسش دیگر این است که:گذشته از مدت محدود هستیها وپیدایش فناها ونیستیها,وجود نقصها از قبیل جهل ,عجز ,ضعف,فقر برای چیست؟
ارتباط این مسئله بامسئله عدل وظلم نیز از این راه است که تصور می شود منع فیض علم وقدرت وقوت وثروت به موجودی که نیازمند به آنهاست ظلم است.در این اشکال ,فرض شده که آنکه نیامده است حقی ندارد,اما همین که آورده شد طبعا حقی از نظر لوازم حیات پیدا می کند .پس جهل وعجز وضعف وفقر وگرسنگی وغیره نوعی ممنوعیت از حق است.
پرسش دیگر این است :گذشته از تبعیضها وتفاوتها,وگذشته از اینکه هر چیزی جبرا محکوم به فنا است,وگذشته از اینکه برخی موجودات که به دنیا می آیند برخی از لوازم حیات از آنها دریغ می شود ,وجود آفات وبلایا ومصائب که در نیمه راه,یک موجود را به دیار نیستی می برد و یا در مدت هستی , هستی او را مقرون به رنج و ناراحتی می کند برای چیست ؟ میکروبها , بیماریها , ظلم و اختناقها , سرقتها , سیلها , طوفانها , زلزله ها , جداییها , مصیبتها , جنگها , تضادها , شیطان , نفس اماره و غیره برای چیست ؟
اینها انواع پرسشهایی است که در زمینه عدل و ظلم مطرح می شود . البته عین همین پرسشها را با اندکی اختلاف تحت عناوین دیگری که آنها نیز مانند عدل و ظلم از مسائل الهیات است می توان مطرح کرد ؛ از قبیل مسائل غایات در علت و معلول , مساله عنایت الهی در بحث صفات واجب . گفته می شود اگر غایت و هدفی در خلقت بود و حکمت بالغه ای در کار بود باید همه چیز مفید فائده ای باشد ؛ و علیهذا می بایست که نه پدیده بی فائده ای آفریده شود و نه پدیده ای زیان آور , و همین که هیچ پدیده مفیدی متروک و معدوم نماند . وجود تفاوتها و تبعیضها و نیستیها و جهلها و عجزها نشانه های این است که پدیده های لازمی که می بایست آفریده شوند , یعنی تساوی , ادامه هستی ,
(8)
علم و قدرت و غیره آفریده نشده اند , و از طرفی پدیده هایی که یا مفید فائده ای نیستند و یا زیان آورند از قبیل بیماریها و زلزله ها و غیره آفریده شده اند , و این جریان با حکمت بالغه الهیه و با عدل به معنی توازن و تعادل نیز جور نمی آید .
قابل طرح است صورت اشکال این است که در هستی , دو گانگی حکم فرماست , پس باید دو ریشه ای باشد . حکما مساله خیر و شر را گاهی در باب توحید برای رد نظریه ثنویه , و گاهی در مساله عنایت الهیه طرح می کنند که مربوط به حکمت بالغه است . در اینجاست که گفته می شود عنایت الهی ایجاب می کند که هرچه موجود خیر و کمال باشد , و نظام موجود نظام احسن باشد , پس شرور و نقصانات که ضربه به نظام احسن می زنند نمی بایست موجود شوند و حال آنکه موجود شده اند .
ما این مساله را تنها از نا حیه عدل و ظلم مطرح می کنیم ولی خواه نا خواه جنبه های دیگر مساله نیز ضمنا طرح و حل خواهد شد ؛ و چنان که گفتیم , مفهوم عدل , آنگاه که در مقابل «ظلم» قار می گیرد به معنی رعایت استحقاق است نه به معنی توازن یا تساوی , و البته همانطور که اشاره شد , رعایت استحقاقها در مورد ذات حق , آن چنان است که حکما درک کرده و رسیده اند نه آنچنانکه دیگران پنداشته اند .
«عدل» از اصول دین
در سایر مسائل الهیات اگر شبهات و اشکالاتی هست , بای طبق متکلمین و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هرچند دشوار باشد ولی چون از قلمروی افکار عامه مردم خارج است , اشکال و جواب آنها هر دو در سطحی بالاتر از سطح درک توده طرح می شود . اما ایرادها و و اشکالهای مساله « عدل الهی » در سطح پایین و وسیع عامه نیز جریان دارد . در این مساله , هم دهاتی بی سواد می اندیشد و هم فیلسوف متفکر .
از این جهت , مساله «عدالت» دارای اهمیتی خاص و موقعیتی بی نظیر است و همین جهت را می توان توجیهی فرض کرد برای اینکه علمای اسلامی (شیعه و معتزله , نه اشاعره) عدل را در ردیف «ریشه های دین » قرار دهند و دومین اصل از اصول پنج گانه دین بشناسند , وگرنه «عدل» یکی از صفات خداست و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دین بشماریم لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نیز در این شمار بیاوریم . ولی علت اصلی اینکه عدل در شیعه از اصول دین شمرده شد امر دیگر است , و آن اینکه : شیعه با اهل سنت در سایر صفات خداوند اختلافی نداشتند و اگر هم داشتند مطرح
(9)
نبود ؛ ولی در مساله عدل , اختلاف شدید داشتند و شدیدا هم مطرح بود بطوری که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل , علامت «مذاهب» شمرده می شد که مثلا شخص شیعه است یا سنی , و اگر سنی است معتزلی است یا اشعری .
عدل به تنهایی علامت اشعری نبودن شمرده می شد . عدل و امامت تواًما علامت تشیع بود . این است که گفته می شد اصول دین اسلام سه چیز است و اصول مذهب شیعه همان سه چیز است به علاوه اصل عدل و امامت .
عدل و حکمت
قبلا گفتیم که در میان صفات پروردگار , دو صفت است که از نظر شبهات و ایرادهای وارده بر آنها , متفائت و نزدیک به یکدیگرند : عدالت و حکمت .
منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد و به هر کس هرچه را استحقاق دارد می دهد , و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش , نظام احسن و اصلح , یعنی نیکوترین نظام ممکن است . خواجه نصیر الدین طوسی می گوید :
جز حکم حقی که حکم را شاید , نیست حکمی که ز حکم حق فزون آید نیست
هر چیز که هست آن چنان می باید آن چیز که آن چنان نمی باید نیست
لازمه حکمت و عنایت حق این است که جهان و هستی , غایت و معنی داشته باشد . آنچه موجود میشود یا خود خیر است و یا برای وصول به خیر است .
«حکمت» از شؤون علیم بودن و مرید بودن است و مبین اصل « علت غایی » برای جهان می باشد , ولی «عدالت» ارتباطی به صفت های علم و اراده ندارد , عدالت به مفهومی که گفته شد از شئون فاعلیت خداوند,یعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات.
اشکال مشترک در مورد «عدل»و«حکمت»پروردگار,وجود بدبختیها وتیره روزیها وبه عبارت جامع تر «مساله شرور »است.«مساله شرور»را می توان تحت عنوان«ظلم»ایراد بر عدل الهی بشمار آوردومی توان تحت عنوان«پدیده های بی هدف» نقضی بر حکمت بالغه پروردگار تلقی کرد,واز اینرواست که یکی از موجبات گرایش به مادیگری نیز محسوب می گردد.مثلا وقتی تجهیزات «دفاعی»و«حفاظتی»موجودات زنده را در برابرخطرها,شاهدی بر نظم وحکمت الهی میگیریم فورا این سوال مطرح می شود که اساسا چرا باید خطروجود داشته باشدتا نیازی به سیستمهای دفاعی وحفاظتی باشد؟چرا میکروبهای آسیب رسان وجود دارند تا لازم شود به وسیله گلبولهای سفید با آنها مبارزه
(10)
شود؟چرا درنده تیز دندان آفریده می شودتا احتیاجی به پای دونده و یا به شاخ ودیگروسایل دفاع باشد؟در جهان حیوانات از طرفی ترس وحس گریز از خطر در حیوانات ضعیف وشکار شدنی وجود دارد,واز طرف دیگر سبعیت ودرنده خویی در حیوانات نیرومند وشکار کننده قرار داده شده است.برای بشر این پرسش مطرح می شود که:چرا عامل هجوم وتجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهیزات دفاعی از روی شعور وحساب بوجود آید؟این پرسشها واشکالات که حل آنها نیازمند به تجزیه وتحلیل های دقیق وعمیقی است,مانند یک گرداب مهیب,گروههایی را در خود فرو برده است.براستی در اینجا باید گفت: دراین ورطه کشتی فرو شد هزار که نامد از او تخته ای در کنار
فلسفه های ثنوی مادی,وفلسفه های بدبینانه,غالبا در این گرداب مهیب شکل گرفته اند.
عدل الهی –تبعیضها
ایراد تبعیض این بود که با اینکه موجودات با ذات حق نسبت متساوی دارند,چرا مختلف ومتفاوت آفریده شده اند؟چرا یکی سیاه است ودیگری سفید؟یکی زشت است ودیگری زیبا؟یکی کامل است ودیگری ناقص؟چرا یکی فرشته است ودیگری انسان وسومی حیوان وچهارمی نبات وپنجمی جماد؟چرا به عکس نشد؟چرا حیوان,فرشته,وفرشته حیوان نشد؟چرا در میان مخلوقات فقط انسان,انسان آفریده شد که مستعد تکلیف وثواب و عقاب باشد اما سایر موجودات چنین نیستند ؟ اگر خوب است چرا همه این چنین نیستند ؟ و اگر بد است چرا انسان این چنین آفریده شده است ؟
پاسخ این پرسشها دو نحو است : اجمالی و تفصیلی . پاسخ اجمالی آن است که( قبلا آنجا که راهها و مسلک ها را شرح دادیم به آن اشاره کردیم) . گفتیم معمولا اهل ایمان بایک بیان اجمالی , ذهن خود را قانع می سازند ؛ آنها می گویند : این سؤال ها طرح یکسلسله مجهولات است نه ایراد یک سلسله نقض ها . حد اکثر این است که بگوییم نمی دانیم .
(11)
ما خدا را به صفات علیم , حکیم , غنی , کامل , عادل , جواد شناخته ایم و چون او را با این صفات شناخته ایم می دانیم آنچه واقع می شود مبنی بر « حکمت » و « مصلحت » است . هرچند ما نمی توانیم همه آن حکمت ها و مصلحت ها را درک کنیم . ما به اصطلاح از «سرقدر » آگاه نیستیم . بسیار خود خواهی و پر مدعایی است برای بشر که با مساعی جمعی چند هزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس خود نتوانسته آگاهی کاملی بدست آورد اما می خواهداز « راز هستی » و « سر قدر » سر در آورد . بشر پس از آنکه در نظام هستی این همه حکمت و تدبیر که عقل او را حیران می گرداند می بیند , باید اعتراف کند که آنجا که حکمت یک امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درک او است نه از خلقت . این گروه هرگز خود را با این چون و چراها سرگرم نمی کنند , به جای آنکه وقت خود را صرف در این مسائل کنند صرف تحقیق در مسائلی می کنند که از طرفی آنها را می فهمند و از طرف دیگر مبنای عمل قرار می گیرد .
شک نیست که این جواب , جواب صحیحی نیست , افراد با ایمان موظف نیستند که در جزئیات مسائل , غور کنند ؛ و حتی عامه مردم استعداد ورود در این مسائل را ندارند بلکه از ورود در این مسائل منع شده اند ؛ و در حقیقت این خود نوعی استدلال است که از طریق علت و کمال علت به کمال معلول اذعان نماییم .
ولی در اینجا مطلب دیگری هست و آن این که غالب مردم , خداوند را از راه آثار , یعنی از راه نظام جهان می شناسند ؛ تکیه گاه معرفت آنها جهان است . این چنین معرفت , معرفت ناقصی خواهد بود . طبعا وقتی به مجهولاتی در همان تکی گاه معرفت خویش بر می خورند کم و بیش مضطرب می شوند و حل اشکالشان جز از طریق بررسی موارد اشکال میسر نیست. آنها خدا را مستقل از جهان نشناخته اند تا معرفت خدا به عنوان کمال مطلق و غنای مطلق و زیبایی مطلق , آنها را با جهان به عنوان زیباترین اثر از زیبا ترین مؤثر , و کامل ترین اثر از کامل ترین مؤثر آشنا کنند . آنها با جهان , تنها از یک راه ارتباط دارند و بس که همان راه عادی و معمولی حواس است . آنها خدا را در آیینه جهان می بینند , ناچار لکه ای که در سطح آینه چشمشان می خورد , در دید آنها نبت به مرئی اثر می گذارد ؛ اگر میتوانستند جهان را در آینه خداوند ببینند , و به عبارت دیگر اگر می توانستند جهان را از بالا ببیینند تمام نقص ها و نا زیبایی هایی که از پایین به نظر می رسید همه محو و نابود
(12)
می شد و معلوم می گشت از نوع خطای دید ناقص است . این نوع نظر همان است که گفتیم حافظ , آن را «نظر پیر طریقت » می خواند :
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
مردمی که تکیه گاه معرفتشان منحصرا جهان است , خدا را و حکیم و علیم و عادل و غنی
و کامل بودن خدا را در آینه جهان دیده اند و بس , خواه نا خواه مجهولاتی که در این زمینه در جهان پیدا می کنند لکه ای بر چهره آینه شان می شود و مانع نشان دادن صحیح می گردد . از طرف دیگر در عصر و زمان ما –با لخصوص از طرف گرایش دارندگان به مادی گری –این ایراد و اشکالات زیاد در گفته ها و نوشته ها طرح می شود . این بنده با افرادی که چنین سؤالاتی را طرح می کنند زیاد مواجه می شوم . این سوال کنندگان یا اساسا به خدا معتقد نیستند و یا اعتقادشان آن قدر محکم نیست که به تصدیق اجمالی به حکمت و مصلحت قناعت کنند . از این رو لازم است برخی مسائل که با ریشه این سوالات سرو کار دارد طرح شود تا مشکلات حل گردد .
مطلب دیگر اینکه یک اشکال مهم در مورد «مصلحتها » و «حکمتها » هست که کمتر طرح می شود و اگر این اشکال مرتفع نگردد جواب اجمالی بالا ارزش خود را از دست می دهد . حل آن اشکال موقوف به این است که ما یک اصل اساسی را که پایه جواب تفصیلی آینده است و حکما بیشتر به آن جواب تکیه می کنند پایه ریزی کنیم , و تنها با اتکا بر آن اصل است که هم جواب اجمالی گذشته ارزش پیدا می کند و هم جواب تفصیلی آینده . آن اشکال این است :
آیا اساسا در مورد خداوند , «مصلحت» و «حکمت» می تواند معنی و مفهوم داشته با شد ؟ آیا می توان گفت خداوند فلان کار را به خاطر فلان مصلحت کرده است و یا حکمت فلان کار خداوند این است و آن است ؟و آیا این اندیشه ها در مورد خداوند ناشی از قیاس گرفتن خداوند به مخلوقات نیست ؟
ممکن است کسی ادعا کند که اساسا در باره خداوند , «حکمت» و «مصلحت» مفههوم و معنی ندارد و همه اینها از قیاس گرفتن خداوند به مخلوق پیدا شده است , زیرا معنی اینکه مصلحت چنین اقتضا می کند , این است که برای رسیدن به فلان مقصود باید از فلان وسیله استفاده کرد , انتخاب آن وسیله مصلحت است زیرا به فلان مقصد می رساند , و انتخاب فلان وسیله دیگر مصلحت نیست زیرا از آن مقصد دور می کند ؛ مثلا می گوییم
(13)
مصلحت اقتضا کرده است که درد و رنج باشد تا لذت , معنی و مفهوم داشته باشد ؛ حکمت ایجاب کرده که مادر پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده ای داشته باشد ؛ حکمت و مصلحت ایجاب کرده که فلان حیوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع کند . آیا نمی توان گفت که : همه اینها قیاس گرفتن خداوند است با بشر و سایر موجودات ناقص دیگر ؟
برای بشر و هر موجود ناقص دیگر , مصلحت و حکمت , معنی و مفهوم دارد , زیرا بشر و یا یک موجود ناقص دیگر , در داخل نظامی قرا گرفته که آن نظام به هر حال از یک سلسله اسباب و مسببات تشکیل شده است . آن موجود برای اینکه به مسبب برسد چاره ای ندارد جز اینکه به سبب متوسل شود . چنین موجودی آن گاه که می خواهد به یک مقصدی برسد , اگر آن چیزی که به عنوان وسیله انتخاب می کند همان چیزی باشد که در نظام عالم , سبب آن مقصد قرار داده شده است کاری بر وفق مصلحت و حکمت انجام داده است , و الا بر خلاف مصلحت و حکمت عمل کرده است .
مصلحت و حکمت در مورد موجودی صادق است که جزئی از نظام موجود و دارای قدرت محدود است و چاره ای ندارد جز اینکه نظام موجود را به رسمیت بشناسد. محدود بودن قدرت , جزئی از مفهوم مصلحت و حکمت است .
اما موجودی که فوق این نظام است و خود پدید آورنده این نظام است , برای او حکمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد ؟ او چه نیازی دارد که برای رسیدن به یک مقصد , متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان کارش حکیمانه بود و فلان کارش غیر حکیمانه . علیهذا صحیح نیست که بگوئیم خداوند مثلا درد و رنج را آفرید تا لذت , معنی و مفهوم داشته باشد , پستان مادر را آفرید تا بچه بی غذا نماند . خداوند می تواند بدون اینکه بچه به شیر و پستان مادر احتیاج داشته باشد او را سیر گرداند و بدون اینکه به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند .
نظام اسباب و مسببات , از نظر ما یک امر جدی است , ولی از نظر خداوند یک امر تشریفاتی بیش نیست . علیهذا ما می توانیم حکیم باشیم نه خدا , فعل ما می تواند حکیمانه باشد _ یعنی منطبق بر نظام موجود باشد _ نه فعل خدا که عین نظام است . خود نظام بر وفق نظام دیگری آفریده نشده است . خداوند , خالق نظامی است که در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و برقراری آن , اگر کسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبیق دهد کار حکیمانه ای انجام داده است .
(14)
اگر گفته شود خداوند , عالم را منظم و بر اساس علل و اسباب , و مقدمات و نتایج قرار داده تا علم و حکمت خود را بر بندگانش روشن گرداند و وسیله ای برای معرفت آنها قرار دهد , زیرا اگر نظم و اتقانی نبود , یعنی اگر گزاف و صدفه در کار بود و به دنبال هر مقدمه ای هر گونه نتیجه ای انتظار می رفت , راهی برای معرفت خدا نبود ؛ جواب این است که خود این مطلب , که حصول معرفت برای بندگان , مبتنی است بر مطالعه نظام
حکیمانه خلقت , به معنی این است که نظامی قطعی و ضروری بر عالم حکم فرماست , و حال آنکه بنابر اصل فوق , توسل به اسباب برای حصول به نتایج , شان بندگان است نه شان خدا ؛ برای خداوند ممکن است که همان معرفت ها را برای بندگان ایجاد کند بدون اینکه از این راه استفاده شود .
بنابراین بیان , ممکن است بر منطق کسانی که شرور و تبعیضها را بر اساس «حکمت»و«مصلحت» توجیه می کنند ایراد گرفته شود که : تبعیضها و بدیها را بر اساس «حکمت»و«مصلحت» نمی شود توجیه کرد , زیرا خداوند می توانست همه آن آثار و فوائدی را که برای تبعیضها و بدیها هست بیافریند بدون آنکه چنین وسائل ناراحت کننده ای در کار باشد .
این است اشکال بزرگی که باید قبلا حل شود تا نوبت به طرح مساله «مصلحت» در جواب اشکال برسد .
آیا نظام جهان , ذاتی جهان است ؟
اکنون وارد اصل جواب می شویم . مطلب عمده این است که نظام عالم را بشناسیم . آیا نظام عالم یک نظام قراردادی است یا یک نظام ذاتی ؟ معنی خلقت و آفرینش از این نظر چیست ؟ آیا معنی آن این است که خداوند مجموعه ای از اشیاء و حوادث می آفریند در حالی که هیچ رابطه واقعی و ذاتی میان آنها نیست , بعد آنها را به صف می کشد و یکی را پشت سر دیگری قرار می دهد و از این قرارداد , نظام و سنت , و مقدمه ونتیجه , و مغیا و غایت پیدا می شود ؟ یا آنکه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات , و روابط مقدمات با نتایج , و روابط مغیا ها با غایت ها طوری است که قرار گرفتن هر معلول و مسببی در دنبال علت و سبب خود , و قرار گرفتن هر نتیجه به دنبال مقدمه خود , و قرار گرفتن هر غایت به دنبال مغیای خود , عین وجود آن است , و به اصطلاح : « مرتبه هر موجود در نظام طولی و عرضی جهان مقوم ذات آن وجود است » آنچنان که مراتب اعداد هستند . اینک توضیح و مثالی از اعداد :
(15)
در اعداد می بینیم که عدد «یک» قبل از عدد «دو» , و عدد « دو» قبل از عدد «سه» و بعد از عدد «یک» است ؛ و همچنین هر عددی غیر از عدد «یک» , بعد از عددی و قبل از عدد دیگر است . هر عددی مرتبه ای را اشغال کرده است و در مرتبه خود احکام آثاری دارد و مجموعه اعداد که محدود به حدی نیستند نظامی را به وجود آورده اند .
اعداد چه وضعی دارند؟ آیا وجود و ماهیت اعداد , با درجه و مرتبه آنها دو امر جداگانه اند و هر یک از اعداد از خود وجود و ماهیتی مستقل از درجه و مرتبه خود دارند
و می تواند هر مرتبه و درجه ای را اشغال کنند ؛ مثلا عدد پنج به هر حال عدد پنج است و فرقی نمی کند که میان عدد چهار و عدد شش باشد و یا میان عدد شش و عدد هشت , و آن چیز که میان عدد چهار و عدد شش قرار می گیرد عدد هفت باشد ؟ آیا این طور است ؟ آیا وقوع هر یک از اعداد در هر مرتبه ای با حفظ ماهیت آنها ممکن است؟مانند انسانهایی که در اجتماع ,مراتبی را اشغال می کنند وآن مراتب اجتماعی تاثیری در هویت وماهیت آنها ندارد؛هویت وماهیتشان هم هیچ بستگی به آن مراتب ندارد؛یا کار بر خلاف این است؟عدد پنج,ماهیتش پنج است,وپنج بودن پنج,با مرتبه ودرجه اش ,یعنی با این که میان عدد چهار وعدد شش باشد یکی است نه دو تا؛فرض وقوع عدد پنج در میان عدد شش و عدد هشت مساوی است با این که پنج,پنج نباشد,وخود هفت باشد,یعنی پنج مفروض وخیالی ما پنج نیست,بلکه همان هفت است که در جای خود قرار دارد و ما به غلط وتوهم ,نام آن را پنج گذاشته ایم.به عبارت دیگر:فرض اینکه عدد پنج در جای عدد هفت قرار گیرد صرفا یک تخیل پوچ وبی معنی وغیر معقولی است که خیال و واهمه ما انجام می دهد.
اکنون ببینیم نظام علل و معلولات ,واسباب ومسببات,ومقدمات ونتایج,چگونه است؟آیا اینها یک بار آفریده می شوند و بار دیگر جا و مرتبه برای آنها قرار داده می شود؟و یا اینکه وجودشان مساوی است با مرتبه ای که در آن مرتبه قرار گرفته اند؟مثلا سعدی در مرتبه و درجه خاصی از شرایط مکانی و زمانی قرار گرفته است که در نتیجه از لحاظ زمانی بر ما تقدم دارد.آیا سعدی آفریده شده وسپس در آن شرایط خاص قرار گرفته است؟ویا وجود سعدی مساوی است با آن درجه خاص از وجود با همه آن شرایط؛زمان ومکان ومرتبه ومقام ونسبتهایی که سعدی با اشیاء دیگر پیدا کرده است جزء فرمول وجود سعدی است؛وجود سعدی یعنی مجموع انان ؛علیهذا جدا کردن سعدی از زمان ومکان خود یعنی جدا کردن سعدی از خود ؛یعنی اینکه سعدی ,سعدی نباشد ,بلکه مثلا جامی که در زمان بعد است سعدی فرض کرده ونام سعدی را به آن داده ایم.
(16)
بحث نظام وجود ,بحث دلکشی است.برخی پنداشته اند که اگر نظام هستی و قرار گرقتن هر معلولی را در جای خود یک امر ضروری وقطعی بدانند نوعی محدودیت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قایل شده اند؛غافل از این که سخن در این نیست که چیزی غیر از خود موجودات جهان در جهان است که باید باشد و تخلف پذیر نیست وآن چیز همان نظام وترتیب موجودات است؛سخن در این است که ترتیب ونظام موجودات عین وجود آنهاسن که از ناحیه ذات حق افاضه می شود؛اراده حق است که به آنها نظام داده است ولی نه به این معنی که با یک اراده آنها را آفریده وبا اراده ای دیگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده به نظام برداشته شود,اراده به اصل آفرینش آنها باقی بماند.چون وجود موجودات ومرتبه وجود آنها یکی است,اراده وجود آنها عین اراده نظام,واراده نظام عین اراده وجود آنهاست.
.از این رو اراده باری تعالی به وجود هر شی تنها از راه ارده وجود سبب آن چیز صورت می گیرد ,واراده وجود آن سبب ,از راه اراده وجود سبب صورت می گیرد,وجز این محال است .موجودات در نظام طولی منتهی می شوند به سببی که مستقیما اراده حق او تعلق گرفته است,اراده حق وجود او را عین اراده وجود همه اشیاء وهمه نظامات است .وما امرنا الا واحده.
علیهذا درباره باری تعالی نیز در عین لا یتناهی بودن قدرت واراده,ودر عین اینکه او مقهور نظامی که خود آفریده نیست ,هم حکمت صدق میکند وهم مصلحت.معنی حکمت باری تعالی این است که اشیاءرا به غایات وکمالات وجودیشان میرساند.ولی معنی حکمت در فعل بشر این است که کاری را برای رسیدن خودش به غایت وکمالی انجام میدهد.
چون وجود مسبب وانتساب وارتباطش با سبب خودش یکی است ودو چیز نیست تا فرض تفکیک در آن بشود,پس اراده باری تعالی او را,عبارت است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش,واراده آن سبب نیز مساوی است با ارتباط با ذات حق ,واراده حق او را مساوی است با اراده همه اشیاءوهمه روابط وهمه نظامات.
(17)
خلاصه سخن اینکه:
جواب اجمالی اشکال«تبعیضها»و«شرور»مبنی بر اینکه «یک سلسله مصالح در کار است وبه خاطر منافع وفواید ومصالحی که بر آنها مترتب است وجود آنها شر محض نیست,باکه شر آمیخته به خیر است,وچون جنبه خیر بر جنبه شر می چربد مجموعا خیر است نه شر»مبتنی بر این اصل است که نظام اسباب ومسببات ,نظامی است قطعی ولایتخلف وذاتی,نه تشریفاتی وقراردادی.دانستن این مطلب,زمینه را برای بحث آینده که آنچه وجود دارد«تفاوت»است نه«تبعیض»آماده می سازد.
تفاوت نه تبعیض
آنچه در خلقت وجود دارد «تفاوت»است نه«تبعیض»آن است که در شرایط مساوی واستحقاقهای همسان,بین اشیاءفرق گذاشته شود,ولی «تفاوت»آن است که در شرایط نامساوی ,فرق گذاشته شود.به عبارت دیگر تبعیض از ناحیه دهنده است وتفاوت,مربوط به گیرنده.
با یک مثال ساده ,مطلب روشن می شود :اگر دو ظرف را که هر کدام ظرفیت ده لیتر آب دارند در مقابل شیر آب قرار دهیم ودر یکی ده لیتر آب بریزیم ودر دیگری پنج لیتر,در اینجا تبعیضی صورت گرفته است؛منشا اختلاف, نیرویی است که آب را خالی می کند ؛ و اما اگر دو ظرف داشته باشیم یکی به ظرفیت ده لیتر و دیگری به ظرفیت پنج لیتر وهر دو را در دریا فرو بریم,باز هم اختلاف هست,اما منشا اختلاف ,تفاوتی است که خود آن دو ظرف از نظر گنجایش واستعداد دارند,نه دریا ونیروی فشار آب.
مثال دیگر :اگر یک معلم به دانش آموزانی که همه در یک درجه هستندو کار آنها یکسان است نمره های مختلفی بدهد,این تبعیض است؛ولی اگر معلم ,همه را به یک دیده بنگردوهمه رایک جور تعلیم دهد ویک جور امتحان کند وسوالات امتحانی که طرح می کند برای همه یکسان باشد,آنگاه برخی از شاگردان او به خاطر کودنی و کم هوشی,یا به خاطر ساعی نبودن ,از عهده امتحان به خوبی یا اصلا برنیایند وبرخی دیگر از شاگردان به علت استعداد قوی و کار خوب ,سوالات امتحانی را کاملا جواب بدهند,ومعلم به هر کدام آنها بر طبق جوابهای امتحانی نمره بدهد که قهرا مختلف خواهد بود ,در اینجا تفاوت رخ داده نه تبعیض. عدالت این نیست که معلم ,همه نمره ها را جمع کند وبعد بین همه دانش آموزان بطور مساوی قسمت کند؛عدالت این است که به هر کدام آنچه را که استحقاق دارد بدهد.در اینگونه موارد ,فرق گذاشتن ,عین عدالت ومساوات است,وفرق نگذاشتن ,عین تبعیض وظلم.
(18)
در آنجا قهرا این مطلب به ذهن می آید که:خدا را با یک آموزگار نتوان قیاس کرد.خدا آفریننده موجودات است و هر تفاوتی که هست از او به وجود آمده است؛ولی یک آموزگار خالق شاگردان نیست ,اگر یکی باهوش است ودیگری کودن,به آموزگار مربوط نیست؛اگر یکی استعداد دارد و کوشش کرده است ودیگری استعداد ندارد یا کوشا نبوده ,ربطی به معلم ندارد.در مورد خدا وهستی باید اعتراف کرد که همه تفاوتها و اختلافها هم به دست خدا است.خدا در دو مرحله کار کرده ,در یک مرحله موجودات را متفاوت آفریده ودرمرحله دیگر به حساب تفاوتهایشان با آنها رفتار کرده و به هر یک آنچه را استحقاق داشته داده است .اشکال ,متوجه مرحله اول است که چرا از آغاز ,همه را یکسان نیافریده است؟باید دید راز تفاوتها چیست؟
راز تفاوتها
راز تفاوتها یک کلمه است :
«تفاوت موجودات , ذاتی آنها می باشد و لازمه نظام علت و معلول است» .
جمله سنگینی است , ولی چاره ای نیست , باید توضیح داده شود . در اینجا ناچاریم آنچه یک نوبت گفته ایم,بار دیگر با بیانی دیگر تکرار کنیم وبالاخره دشواری یک بحث عمیق را بر خود هموار سازیم وبه امید دست یافتن به نتیجه عالی ودل چسب ,دنباله بحث پیشین را پی گیریم واجبارا قدری فیلسوف شویم.
چنانکه قبلا اشاره شد ,در حکمت الهی ,این بحث تحت عنوان«کیفیت صدور موجودات از ذات باری »مطرح میگردد.موضوع بحث این است که:آیا اراده خدا به طور جداجدا به آفرینش موجودات تعلق میگیرد؟مثلا اراده میکند وآقای الف را میافریند؛اراده دیگری میکند وآقای ب را میآفریند وهمین طور هر چیزی را با اراده ای جداگانه ومخصوص به آن چیز خلق میکند؟یا آنکه همه اشیاءرا با یک واحد وبسیط ایجاد مینماید؟
گروهی ازمتکلمین که درمعارف الهی سطحی فکرمیکنند طرفداراحتمال اول اند:ولی آنچه راکه دلایل دندان شکن عقلی وبراهین قاطع فلسفی اثبات می کندوشواهدی ازقران کریم نیزبر آن هست,نظریه دوم است.به موجب این نظریه ,همه جهان ,از آغاز تا انجام ,با یک اراده الهی بوجود می آید,یعنی بی نهایت چیز بوجود می آید وهمه با اراده خدا بوجود میاید ولی نه
(19)
با اراده های جدا جدا ,بلکه فقط با یک اراده,آن هم یک اراده بسیط,چنانکه قران کریم می فرماید:
انا کل شی خلقناه بقدر وما امرنا الا واحده کلمح بالبصر
«ماهمه چیز را با اندازه وقدر مشخص آفریده ایم وکار ما جز یکی نیست,همچون چشم بر هم زدن»
به موجب این عقیده,برای آفرینش ,نظام خاص وقانون وترتیب معینی است واراده خدا به وجود اشیاء,عین اراده نظام است.از همین جا است که قانون علت ومعلول ویا «نظام اسباب ومسببات»بوجود می آید.معنای «نظام اسباب ومسببات»این است که هر معلولی علت خاص ,وهر علتی معلول مخصوص دارد؛نه یک معلول مشخص ممکن است از هر علتی بدون واسطه صدور یابدوموجود گردد ونه یک علت معین می تواند هر معلولی را بی واسطه ایجاد کند.در حقیقت,هر موجود و هر شیی در نظام علت ومعلول ,جای مشخص ومقام معلومی دارد,یعنی آن معلول,معلول شی معین است وعلت شی معین ,واین همان مفهوم دقیق«انا کل شی خلقناه بقدر»است.
(20)
دیدگاه ها